大慧宗杲话头禅理路钩沉.DOC

1、大慧宗杲“话头禅”理路钩沉 以大慧书为线索 广西大学哲学系 袁经文 大慧宗杲（ 1089 1163 年），是两宋之际临济宗杨岐派的大宗师。南宋高宗绍兴七年（ 1137 年），宗杲四十八岁时，应右丞相张浚之邀，住持都城临安（今浙江杭州）径山能仁寺。自此，诸方参学云集，禅宗宗风由此播扬大江南北，座下僧俗常达数千人。世称宗杲为“径山宗杲”，宋孝宗赐号“大慧禅师”，卒谥“普觉禅师”。 宗杲大师，在禅宗史上，别开生面，拔萃奇特；其宗风不拘一格，既出手迅捷，果断刚猛，又慧眼独具，仁柔齐哺；既随心杀活，又应时待机， 自在任运。他对法义禅理的把握，异常细腻精湛。由他开创的禅风，具有鲜明的逻辑主线，普利学人依此

2、实修实证。宗杲不愧为擅辟先河、开创宗风的一员虎将和大宗匠。 大慧书全称大慧普觉禅师书，共 6 卷，收录宗杲大师与 2 名僧人和 40 名士大夫（上至丞相，下至知县，其中一名为丞相的母亲）的往来书信共 62 封，全文 10 多万字，是研究大慧宗杲“话头禅”的重要文献。 大慧书收于大正藏第 47 卷，为大慧普觉禅师语录（共 30 卷）的第 25 卷至第 30 卷。现依据吕有祥、吴隆升校注的大慧书 1（下称“吕本”） 为研究版本。该版本 以中华大藏经所收影印明“永乐北藏本”为底本，以大正藏、卍正藏经为对校本，以日本学者荒木见悟校注的禅的语录大慧书为参校本。 2此版本得到国家古籍整理出版专项经费资助，

3、为目前所见大慧书的最好版本。本文的研究分析，以该版本为基础，对其校勘成果予以采纳；但为方便读者查找，凡引用的大慧书原文，均标明在大正藏中的相应出处，若与“吕本”校注有出入者，在引文中加括号标明。 现选择大慧书作为研究“话头禅”的主要线索，是基于此中多有大慧宗杲思深肺腑之语，且是与诸类朋辈弟子交心，其“备众生机，随机 摄化” 3的禅风，得以一一透显。由此更见宗杲禅法脉络和诸等内在机要。 大慧书由于纯系书信函件，此中背景往来、前奏后话等信息多有隐匿；又，大慧书涉及的义理、禅法极为精当深邃。由此种种，导致全文读来多显迷离扑朔，犹如幻龙见首藏尾，致使其繁富义深的内在理路，不易省察。本文拟对此中诸多关要

4、点，作出系统胪列，逐一发要钩沉，拟将大慧宗杲“话头禅”研究推进到一个新境域。 一、正法眼藏 以世俗目光掂量，极易对禅宗产生以下疑问：禅宗文献或道场，多不见有佛法文义的诠显，在在处处，林林总总，尽是作哑谜、卖关节，手舞足蹈 ，不着边际，究竟有何用途？ 大慧宗杲就遇到这种不明禅意的人发出的慨叹： 今 时 学 道 之 士 ，只求速效，不知错了也。却谓： 无 事 省 缘 、静坐体究为空过时光，不如1 杨曾文 黄夏年 主编中国禅宗典籍丛刊， 吕有祥 吴隆升校 注 大慧书，中州古籍出版社， 2008 年版。 2 见上引书“前言”。 3 大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十九，大正藏第 47 卷，第 9

5、37 页中。 看几卷经、念几声佛、佛前多礼几拜、忏悔平生所作底罪过 4宗杲指出：此是愚人所为。 5 他援引祖师教示：“不见黄檗和尚云： 我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。” 如果不求知解，何以学禅？他指出，那些“只以聪明意识计较思量，向外驰求”者的悲哀和根本错处在于，“示以本分草料，多是 当 面 蹉 过 6，将谓从上古德，有实法与人。” 7 这里的“本分草料”是指禅宗的机锋警语，施以“本分草料”的目的，便是要涤除有为法相。 他总结道，“无一法可以传授”与人的义理依据在于，“诸佛出世，祖师西来，亦无一法可以传授。何以故？有传有授，是无明法，是有为法，非智慧法，非无为法。 ” 8 又说 ：

6、“ 诸佛诸祖，并无一法与人，只要当人自信自肯、自见自悟耳。若只取他人口头说底，恐误人。 9 宗杲曾将当时丛林的弊病概括为， “于今诸方，多是曲指人心，说性成佛” 10；认为此与“祖师西来，直指人心，见性成佛” 11，形成鲜明对反。 他在住持临安（今浙江杭州）径山能仁禅院时，曾说禅 宗起自“拈花微笑”而发出慨叹：“自是西天四七，东土二三， 天 下 老 和 尚 ， 各 各 以心传心，相续不断。若不识其要妙，一向溺于知见，驰骋言词，正法眼藏流布，岂到今日？” 12 那么，禅宗的“要妙”或“正法眼藏”是什么？ 是直指“自心”。若能亲证“自心”，便能由“自心”流出佛法。这 有华严经为证： “如是一切佛菩

7、萨法，皆由自心一切凡愚，迷佛方便，执有三乘；不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量善男子，当知自心即是一切佛菩萨法。” 13 楞伽经也有：“显示一切说，成真实相，一切佛语心。” 14这是说，一切佛为了使宣说的教义与真谛实相一致，均是依于佛对自心的现观证量，佛所说言语，便是依自心而建立。 在禅宗看来，三藏十二部经教，已不是源，而是流。 宗杲就曾引用古德话语指出：“若使老汉初为渠 拖 泥带水说老婆禅，眼开 15后定骂我无疑。赵州云：若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教 接他了也。老僧这里只以本分事接人；若接不得，自是学者根性迟钝，不干老僧事。 16思之思之。” 17 所以，宗杲借岩头语而说“

8、万世规式”：“ 岩 头 云 ：若欲他时播扬大教，须是一一从自己胸襟流出，盖天盖地，始是大丈夫所为。岩头之语，非特发明雪 峰 根器，亦可作学此道者万世规式。所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来，现量本自具足。” 18 4答曾侍郎 (天游 )(问书附 )第六书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47 卷，第 919 页中。 5答曾侍郎 (天游 )(问书附 )第六书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47 卷，第 919 页中。 6 蹉 过 ：指错失、错过。 7 答曾侍郎 (天游 )(问书附 )第二书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47 卷

9、，第 917 页中。 8 示 太 虚 居 士 (邓直殿伯寿 )，大慧普觉禅师语录卷第二十三，大正藏第 47 卷，第 909 页下。 9答吕舍人 (居仁 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十八，大正藏第 47 卷，第 931页 下。 10 大慧普觉禅师宗门武库，大正藏第 47 卷，第 956 页下。 11 大慧普觉禅师宗门武库，大正藏第 47 卷，第 956 页下。 12大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录，大慧普觉禅师语录卷第一，大正藏第 47 卷，第 813 页中。 13 大方广佛华严经，大正藏第 10 卷， 第 688 页上。 14 楞伽阿跋多罗宝经，大正藏第 16 卷，第 484 页上

10、。 15 眼开：指禅宗开悟后，慧眼顿开。 16 据“吕本”校注，引赵州之文出自古尊宿语录卷十三，见杨曾文 黄夏年 主编中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第 163 页校注，中州古籍出版社， 2008 年版。 17答鼓山逮长老，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第三十，大正藏第 47 卷，第 943 页上。 18 示曾机宜 (叔迟 )，大慧普觉禅师语录卷第二十二，大正藏第 47 卷，第 906 页中。 但是，禅宗现量举示的“正法”和“要妙”，又多是令人迷惑的： 在大慧普觉禅师宗门武库中，宗杲曾道：“我这里无法与人，只是据款结案。恰如将个琉璃瓶子来，护惜如什么，我一见便为尔打破；尔又将得

11、摩尼珠来，我又夺了；见尔恁地来，我又和 尔两手截了。所以临济和尚道：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。尔且道：既称善知识，为什么 却 要杀人？尔且看，他是什么道理？” 19 又道：“今时兄弟，知见情解多，须要记闲言长语，来这里答。大似手中握无价摩尼宝珠，被人问：尔手中是什么？ 却 放下，拈起一个土块。可杀痴！若恁么，参到驴年也不省。” 20 要领会此上两段隐含的深义，需是自参自省始得；宗杲指出：“此事无人情，不可传授，须是自家省发，始有趣向分，若取他人口头办，永劫无有歇时。” 21 若是“自家省发”，便要涉及对“话头禅”的认识。 二、“话头”与“话头禅” 一般认为，大慧宗杲首倡“话头禅”，其实

12、，大慧之上诸多祖师，均在应用“话头禅”，只是由大慧宗杲给予充分诠释和阐扬，才引起世人关注。 在引用唐代岩头全豁禅师的话时，宗杲作释说：“岩头曰：却物为上，逐物为下。又曰：大统纲宗，要须识句。甚么是句？百不思时唤作正句” 22 宗杲还常常引用历代祖师言句，例如，“看经教并古人语录种种差别言句，亦只如此做工夫。 如 须 弥 山 、放下着、狗子无佛性话、竹篦子话、一口吸尽西江水话、庭前柏树子话，亦只如此做工夫。更不得别生异解、别求道理、别作伎俩也。” 23这些划线的句子便出自赵州从谂、汝州省念、马祖道一等祖师，其中赵州禅师的“话头” “狗子无佛性”， 宗杲更是多次引用。 正是因为“话头禅”具有机用参

13、禅的普适性，历代禅师均予重视。“话头禅”不是临济宗，也不是宗杲的专属 ，“话头禅”是驾驭禅宗内在机理要义的必然诉求；从而，“话头禅”才在禅宗史上，魅力流淌，绵延流布至今，影响巨广。本人认为，“话头禅”实质等同于唯识学的“加行无分别智”，此是中国历代丛林具化唯识学深义的重大举措；“话头禅”之效用，就是为了达到和实现唯识学的“加行无分别智” 此点在此暂不展开，将来详谈。 正确解读“话头”，是领会“话头禅”的关键。在当今诸类相关著文中，凡有涉及“话头”者，多有错解，往往误认为“话头”就是句子，这只是浅尝辄止的表相之义；若是止于此点来解“话头”者，则完全背离诸祖和大慧宗杲本意。 虚 云老和尚是“话头禅

14、”的提倡者，他曾对“话头”给出正确明晰的解释，不妨引录： “什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，就是一念未生之际。一念才生，已是话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。” 24 19大慧普觉禅 师宗门武库，大正藏第 47 卷，第 956 页下。 20大慧普觉禅师宗门武库，大正藏第 47 卷，第 956 页下。 21答许司理 (寿 源 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 924页中。 22 答曾侍

15、郎 (天游 )(问书附 )第二书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47 卷，第 917 页中。 23答曾 侍郎 (天游 )(问书附 )第五书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47 卷，第 919 页上。 24 虚云 禅堂开示之“参禅方法”，见净慧 编 虚云和尚开示录，第 52 页，北京图书馆出版社， 1992虚云这一释义，正是秉承大慧宗杲的原意。 宗杲曾道：“疑情未破，但只看个古人入道底 话 头 ，移逐日许多作妄想底心来， 话 头 上则一切不行矣。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。只这一字，便是断生死路头底刀子也。” 25 这是说，要用“话头”来

16、抑制整日妄想之心。但是，“话头”却不是意识中清楚明白的句子，这样的“话头”句子还得放下： 都将平昔，或自看经教、话头，或 因人举觉指示得滋味欢喜处，一时放下。依前百不知、百不会，如三岁孩儿相似，有性识而未行，却向未起求径要底一念子前头看。左右若信得及，只向未起求径要指示一念前看。看来看去，忽然睡梦觉 26，不是差事。此是妙喜 27平昔做底得力工夫。 28 这里的关键，是“前百不知、百不会”和“只向未起求径要指示一念前看”，强调了要向“一念子前头看”。既然是“未起求径要指示”处，似乎就应是尚未起心动念时；但若是如此，没有思维了，又怎能去“看”呢？ 有这种疑惑，是因为将“未起求径要指示”当成任何念

17、头都不生起了；而这也是要远离的： “只就 这里看个 话 头 ，看时不用博（博，疑为“抟”字之讹）量，不用批注，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。” 29 在主张不能作诸种拟议思维的同时，突出了不能“ 堕在空寂处”， 不能“ 掉在无事甲里”。 那么，如何能兼顾这似乎是抵消了的矛盾二者？这就需要对“一念不生”和“一念相续”进行区分 。虚云上述主张“ 话头，就是一念未生之际”，这“一念未生之际”， 实质不是指 任何念头都不生起，而 是指净念以外的念头不要生起，是要除掉世间一切杂念（这常被称为 “ 一念不生”），只需

18、保留净念（“净念”一义，下文涉及）持续不断（这常被称为“净念相继”或“一念相续”）。“一念不生”和“一念相续”，实质是一体的两面。严格说来，词语“一念”，在两处语境中涵义不同，“一念不生”处，指的是杂念不生；“一念相续”处，指的是净念持续。由于汉语习惯用法或口语使然，二处均称“一念”。但由于二者同属意识心的现起，沿习旧语，将二处的念头均称 “一念”，不但在语词上脱口自然，在义理上也顺理成章；尽管二者的意义有本质不同。 虚云用“不生”、“不灭”，以及“ 一念回光返照这不生不灭”，已然是对此上诸义作了很好概括。 综合以上种种，操用自在活络了，便是在参“话头”。但这似乎是意犹未尽，要理解之，难度尚是

19、不少。 笔者曾对“话头禅”有过体验，现据我本人的感受谈一些粗浅认识。 “看话头”、“参话头”或“照顾话头”，应是在情感专注和着迷中浸润持续，去掉知性的明白和察觉，只是一团、一簇或一股牵挂的意识流，具体牵挂什么或心系何方，不甚明了。由于倾心、渴念、追求某 个对象（下详） 此即是“净念” 经过长期的持续状态，本能而不经意地流露出一种自然的忘我，自己仿佛已经与渴盼的对象融为一体。在这种交融状态，已没有对所谓主体和对象的分辨和自觉；因为一旦有了主体和对象的灵知，便已经是“话年。 25示妙心居士 (孙通判长文 )，大慧普觉禅师语录卷第二十二，大正藏第 47 卷，第 903 页下。 26 睡梦觉：指开悟。

20、 27 妙喜：宗杲俗姓奚，字昙晦，号妙喜。 28答李郎中 (似表 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十九，大正藏第 47 卷，第 935页中。 29 示吕机宜 (舜元 )，大慧普觉禅师法说，大慧普觉禅师语录卷第二十一，大正藏第 47 卷，第902 页上。 尾”；“话头”是超越这种境界的。 “话尾”是知性，“话头”是情感。但情感又非五欲情感，情感不是渴念的对象，情感是促使照顾“话头”状态得以实现和持续的源泉和活力。 对“话头”抱有的浓烈情感，源自于对对象的了解、熟知和渴求，并以必要的“疑情”作基础。所谓“疑情”，便是对禅宗宗旨（下详，上述的“某 个对象”正是指此）的探索、琢磨而自然产生的

21、一种在迷惘中求知的焦虑和心灵的跃动 以上的“净念”便是指这一个；“疑情”是隐在的，是莫可名状的。只有以此作为基础，浓烈情感才会产生。“疑情”本身是知性的，在“话头”中，“疑情”只是使思维更深更微细的源泉和动力之一（“疑情”比情感成为更根本的源泉和动力），“疑情”，或由祖师言句引发，或由经典义理的领会引发，但“疑情”本身，不能成为“话头” 这正是以上本文指出的“话头”被解为“句子”不正确的原因，此意即是“话头”不是“句子”。“话头”，那是一种让“疑情”笼罩而又不在 具体清晰的“疑情”中，即不在思维推理中；那是似乎无所事事，但又冥灵牵挂真理实相之非无心、非有心状态，这才是“话头”。 宗杲也就此深入

22、阐释 ： “但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下。只就按下处看个 话 头 僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛（垛，“吕本”作“挅”）根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不语（语，“吕本”作“得”）向举起处承当，不得向文字中引证。”30 三、禅宗的“本地风光”与唯识学的阿赖耶识 禅宗的宗旨，是追求、实践和亲证人生宇宙的实相。参“话头”的目的，便是寻找人生宇宙的真谛；具体言之，便是欲识禅宗“本心”。因而，在参“话头”之前，必须要对禅宗的“

23、本心”具有足够认识。 （一）“本心”的多种异名 在大慧书中，对“本心”的称谓有多种表述，不妨一录： （ 1）“本地”、（ 2）“ 本地风光”、（ 3）“自己本地风光”、（ 4）“此心”、（ 5）“自己”、（ 6）“本来人”、（ 7）“此一段大事因缘”、（ 8）“此段因缘”、（ 9）“此段大事因缘”、（ 10）“此个门中”、（ 11）“无上正等菩提”、（ 12）“法性”、（ 13）“阿耨菩提”、（ 14）“本来面目”、（ 15）“自己本来面目”、（ 16）“自家屋里事”、（ 17）“自家父母”、（ 18）“自家主人公”、（ 19）“匿德藏光者”、（ 20）“根源”、（ 21）“毗卢藏海” 31、

24、（ 22）“寂灭大解脱光明海”、（ 23）“了达三世处”、（ 24）“顶门眼”、（ 25）“ 毗卢顶” 32、（ 26）“金刚王宝剑” 33。 （二）“本心”的特征 30答富枢密 (季申 ) ，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 921页下。 31 毗卢藏海：毗卢，是毗卢遮那佛的简称，为诸佛法身，此处系以毗卢藏海指众生本具的真如法身。 32 毗卢顶：毗卢，见上释。据“吕本”考证， 宗杲在普说中有语：“高步毗卢顶，不禀释迦文。”又，普灯录卷十八曰：“坐断毗卢顶，须是没量大人”，见杨曾文 黄夏年 主编中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第 25 页校注，中州

25、古籍出版社， 2008 年版。 33 按：至此的三个语词在原文的语境是“更休说豁开顶门眼，握金刚王宝剑，坐毗卢顶上也”，见答曾侍郎 (天游 )(问书附 )第六书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十五，大正藏第 47卷，第 919 页中。 “本心”或“本地风光”到底是指什么？又有哪些特征呢？归纳宗杲诸处阐义，得出如下几点： （ 1）此心生佛平等不二。 “ 此 心 与 三 世 诸佛一体无二，若有二，则法不平等矣。” 34 （ 2）此心本来自性清净，不曾迷惑，本来成佛。 “如清净摩尼宝珠，置泥潦之中， 经 百 千 岁 ，亦不能染污，以本体自清净故，此心亦然。正迷时，为尘劳所惑，而此心体，本不曾

26、惑。所谓如莲华不着水也，忽若悟得此心本来成佛，究竟自在，如实安乐；种种妙用，亦不从外来，为本自具足故。” 35 （ 3）此心无有实体， 离言说、心缘和文字诸相，不可以声色见求。 “此心无有实体无时无节，无古无今，无凡无圣，无得无失，无静无乱， 无生无死，亦无湛然之名；亦无湛然之体，亦无湛然之用；亦无恁么说湛然者，亦无恁么受湛然说者。若如是见得彻去，径山 36亦不虚作此号，左右 37亦不虚受此号 。 ” 38 “此事决定离言说相、离心缘相、离文字相。” 39 “故经 40云：不应住色生心，不应住声香味触法生心。谓此广大寂灭妙心，不可以色见声求。应无所住，谓此心无实体也。而生其心，谓此心非离真而立

27、处，立处即真也。” 41 最后一段，可视为是对上两段的总结。这里是认为，不应视依托六尘的心为真心，这样生起对真心的认识是错误的 此已是妄心；真心则是“无所住”，与此特征相应而 生起对真心的认识便属正确。 （ 4）此心与意识心截然不同。 宗杲曾谓：“佛言：有心者皆得作佛。 42此 心 ， 非 世 间 尘 劳妄想心。” 43 “ 世 间 尘 劳妄想心”，便是意识妄心。但当时的参禅者，常将意识妄心，认作真心；在书信往来中，宗杲便予一一指正： “逐日起来应用处，圆陀陀地，与 释 迦 、 达 磨 无 少异，自是当人见不彻、透不过，全身跳在声色里，却向里许求出头，转没交涉矣。” 44 这里的“里许”便是指

28、“日用”“声色”的意识心，“出头”便是指凭借真心而了脱生死。一句“转没交涉”，表明了向意识心求悟是一种过失。 “ 居 仁 自 言：行年六十岁，此事未了。问渠：未了底，为复是举手动足、 着衣吃饭底未了？若是举手动足、着衣吃饭底，又要如何了他？殊不知，只这欲了知决定、见得死后34答陈少卿 (季任 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 922页下。 35答陈少卿 (季任 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 923页中 。 36 径山：宗杲自称，时宗杲住持临安（今浙江杭州）径山能仁寺。 37 左右：指称对方。 38答许司理 (寿源

29、)，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 924页下。 39 答吕舍人 (居仁 )第一书，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十八，大正藏第 47卷，第 931 页下。 40 指金刚经。 41答刘宝学 (彦修 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十七卷，大正藏第 47 卷，第926 页下。 42 据“吕本”校注，引文出自华严经贤首品，见杨曾文 黄 夏年 主编中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第 51 页校注，中州古籍出版社， 2008 年版。 43答赵待制 (道夫 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 923页下

30、。 44答许司理 (寿源 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 924页中。 断灭不断灭底，便是阎家老子面前吃铁棒底。此疑不破，流浪生死，未有了期。” 45 该处用“ 此事未了”、 “未了底”表示尚未证悟“此心”；用“ 举手动足、着衣吃饭底”和“欲了知决定、见得死后断灭不断灭底”表示意识妄心的活动； “ 阎家老子面前吃铁棒底”表明，若尚未证悟真心，便不能了生死，腊月生死关头，在阎王面前是自救不了。这里显然是否决了将意识妄心误作真心之谬。 “此是妙喜应病与药。不得已，略为居士指个归家稳坐底路头而已。若便认定死语 ，真个唤作本命元辰，则是认识神为自己，转没交涉矣。

31、故 长 沙 和 尚 46云：学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人。” 47 “ 归家稳坐”是指悟后境界； 此中，用“ 本命元辰”、“自己”、“本来人”和“真” 等来表示真心，用“识神”和“生死本”表示妄心；又一句 “转没交涉”并引用古德语句，使二心的分判得以 鲜明化。 （ 5）此心与意识心是体用关系。 “祖师 48云：但有心分别计较自心见量者，悉皆是梦。若心识寂灭，无一动念处，是名正觉。觉既正，则于日用二六时中，见色闻声，嗅香了味，觉触知法，行住坐卧，语默动静，无不湛然，亦自不作颠倒想。有想无想，悉皆清净。既得清净，动时显湛然之用，不动时归湛然之体。体用虽殊，而湛然则

32、 一 也 ， 如 析 栴 檀 ， 片 片皆栴檀。” 49 此中陈义较深，读者细加玩味，或可明白；限于篇幅，不作探析。 只有从义理上有了对禅宗“此心”一般特征的理解和掌握后，才能进入“话头禅”。但是，在参“话头”过程，却又不能惦记、铭刻这些知识义理，只是对追求的“此心”，有一种恍恍惚惚的焦虑或牵挂便可。 （三）“本心”与阿赖耶识 禅宗亲证的“此心”，实质便是唯识学的第八识阿赖耶识。 禅宗证悟的祖师，设立道场，目的便是要接引学人开悟。禅宗开悟与唯识学紧密相关。 在唯识学体系，佛法的真正修行是指迈入“修道位”；而“修道位”的修行，是以进入“见道位”为依托。“见道”就是指亲证法界实相，包括证“人无我”

33、和“法无我”；在初“见道”，始证“人无我”时，“见道”也指亲证人人本来具足的第八识阿赖耶识，成唯识论卷三提到：“已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。”50 在我们一般的观念中，认为阿 赖耶识是染污的，而“见道”是出世间的智慧；“见道”何以与此染污相应？实际上，这种认识已陷入边见，因为阿赖耶识是清凈与染污不二、菩提与烦恼不二；尽管凡夫第八识阿赖耶识含藏染污烦恼种子，却不碍其自身具有菩提自性和本来自性清净涅槃。又因为“见道”所证，是二空所显真如，佛地经论便说：“从初地已上菩萨，证得 二

34、空 所 显 真 如 ；观一切法，遍计所执本性，无生亦无有灭，本来寂静，自性涅盘。”45答吕郎中 (隆礼 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十八，大正藏第 47 卷，第 931页上。 46 长 沙 和 尚 ：据“吕本”校注，指长沙景岑，晚唐禅僧，南泉普愿法嗣。引文出自景德传灯录卷十，见杨曾文 黄夏年 主编中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第 120 页校注，中州古籍出版社， 2008 年版。 47答李宝文 (茂嘉 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录 卷第二十九，大正藏第 47 卷，第 935页下。 48 祖师：据“吕本”校注，此指达磨，引文出自安心法门，见杨曾文 黄夏年 主编

35、中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第 56 页校注，中州古籍出版社， 2008 年版。 49答许司理 (寿源 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正藏第 47 卷，第 924页下。 50成唯识论，大正藏第 31 卷，第 14 页中、下。 51在初证“人无我”而达“人我空”时，所证的正是众生身中第八识的本来自性清凈涅盘；这正是禅宗常说的“自性”、“真心” 、“本地风光” 或“自家主人公”。 成唯识论的“见道”、“真现观”，诚然已包括证“人我空”即证人 人身中本具“真心”者，这便是禅宗的开悟或明心；但是，正是由于禅宗开悟祖师，大多未能双具同证“人无我”和“法无我”，即未能“

36、证得二空所显真如”，只能够证其中之一的“人我空”真如，即只证“无生忍”，未证“无生法忍”，所以，禅宗开悟祖师，尚未成为初地菩萨；但是，他们却也已是“胜者”。所以，唯识学的“见道”、“真现观”，反映在禅宗道场，便是如上文所提“求出头”和“归家稳坐”等等。 其实，大慧宗杲在谈到参“话头”时，就曾经明确说到“第八识”： “且将这思量世间尘劳底心，回在思量不及处。试思量看！那个是思量不及处？僧问 赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。只这一字，尽尔有甚么伎俩，请安排看、请计较看！思量计较安排！无处可以顿放，只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是好底时节；第八识相，次不行矣。觉得如此时，莫要放却；只就这无字上提撕

37、52，提撕来提撕去，生处自熟，熟处自生矣。” 53 这里的“第八识相，次不行矣”，指的便是，既要在参禅之前熟知真心第八识的相关特征，又要在参禅阶段，在心恼肚闷时，意识心不要对第八识心的特征相状有任何牵挂，要适时放弃，此时便易于进入“生处自熟，熟处自生”的境界。 什么是“生处”、“熟处”？宗杲作出解释 ： “既办此心，第一不要急，急则转迟矣；又不得缓，缓则怠堕矣。如调琴之法，紧缓要得中，方成曲调。但向日用应缘处，时时觑捕：我这个能与人决断是非曲直底，承谁恩力？毕竟从甚么处流出？觑捕来觑捕去，平昔生处路头自熟。生处既熟，则熟处却生矣。那个是熟处？五阴、六入、十二处、十八界、二十五有、无明业识、思量

38、计较心识、昼夜熠熠如野马无暂停息底是。这一络索 54，使得人流浪生死，使得人做不好事。这一络索既生 55，则菩提、涅盘、真如、佛性便现前矣。当现前时，亦无现前之量。” 56 显然，此中用 “生处”、“熟处”来表示未悟的凡夫对 真妄二心的熟悉程度。即是说，凡夫的“熟处”是日用之心，“生处”是禅宗“此心”；而圣者则与此相反。若能达到“生处自熟，熟处自生”的境界时，就离刹那开悟不远了 “要须生处放教熟，熟处放教生，始与此事少分相应耳。” 57 上面所引大慧书对“本心”的种种表述，有些词语，实质便也在透出第八识阿赖耶识的含意。诸如：“此一段大事因缘”（此承妙法莲华经之义趣）、“无上正等菩提”、“法性”

39、、“阿耨菩提”、“本来面目”、“自家主人公”、“匿德藏光者”、“根源”、“毗卢藏海”等。 四、“话头禅”禅法 分析了禅宗 的法义禅理后，就要直面具体的参禅方法。宗杲在信函中，对诸等学人的51佛地经论，大正藏第 26 卷，第 321 页中。 52 提撕：参究。 53 答 荣 侍郎 (茂实 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第三十，大正藏第 47 卷，第 939页中。 54 “这一络索”，指段落所提诸种意识妄心的活动。 55 “这一络索既生”，指上“时时觑捕”的参禅活动。 56 答 荣 侍郎 (茂实 )，大慧普觉禅师书，大慧 普觉禅师语录卷第三十，大正藏第 47 卷，第 939页中。 57答刘

40、 宝 学 (彦修 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十七，大正藏第 47 卷，第 925页上。 指导，既有回心规劝，也有原则基础；既有针对性的特殊禅法，也有一般性的通法，更有诸多深细实用智巧的行门。轻重缓急，繁约详略，各有侧重，并显出特色和份量。以下根据本人的领会，将散于诸处的法门予以分类探索。 （一）回心法门 无常迅速，生死事大 大慧宗杲在书函中，对耽欲尘俗的士大夫，奉上诸多规劝性箴言，谈及世俗人生与“此一大事因缘”的关联和抉择。 （ 1）汤丞相汤进之，为南宋高宗绍兴二十七年（ 1157 年）入相，宗杲在给他的函中说到： “书生做到宰相， 是世间法中最尊最贵者。若不向此事上了却，即是

41、虚来南阎浮提打一遭，收因结果时，带得一身恶业去。” 58 （ 2）宗杲在绍兴五年（ 1135 年）、四十七岁时，给江给事的信则说： “人生一世，百年光阴，能有几许？公白屋起家，历尽清要。此是世间第一等受福底人；能知惭愧，回心向道，学出世间脱生死法，又是世间第一等讨便宜底人。须是急着手脚，冷却面皮，不得受人差排。自家理会本命元辰，教去处分明，便是世间出世间一个了事底大丈夫也。” 59 （ 3）宗杲在回复正当年富力强的黄知县时，就说到“无常迅速，生死事大”，对黄知县于“春秋鼎盛”之年 ，就回心“无上菩提”，感到欣慰。 “收书，知为此一大事因缘甚力。大丈夫汉，所作所为，当如是耳。无常迅速，生死事大。

42、过了一日，则销了一日好事，可畏可畏！左右春秋鼎盛，正是作业不识好恶时，能回此心，学无上菩提，此是世界上第一等难容灵利汉。五浊界中，有甚么奇特事，过如此段因缘？趁色力强健，早回头，以临老回头，其力量胜百千万亿倍，老汉私为左右 60喜。” 61 （ 4）在给功成名就、处于人生暮年的兵部侍郎和翰林学士汪彦章的函件中，也透出了劝汪惜时习禅的警示与悲悯。 “一个汪彦章，声名满天下。平生安排得、计较 得、引证得底，是文章，是名誉，是官职。晚年收因结果处，那个是实？做了无限之乎者也，那一句得力？名誉既彰，与匿德藏光者相去几何？官职已做到大两制 62，与作秀才时，相去多少？而今已近七十岁，尽公伎俩，待要如何？

43、腊月三十日，作么生折合去？无常杀鬼，念念不停。” 63 又说：“世间愚庸之人，饥寒所迫，日用无他念，只得身上稍暖、肚里不饥便了。受富贵底，身上既常暖，肚里又常饱，既不被这两事所迫，又 却 多一件不可说底无状。以故常在生死魔网中，无由出离。除宿有灵骨，方见得彻、识得破。 百年光景能得几时？念念如救头然，做好 事尚恐做不办，况念念在尘劳中而不觉也？可畏可畏！” 64 58答汤丞相 (进之 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第三十，大正藏第 47 卷，第 942页上。 59答江给事 (少明 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十六，大正 藏第 47 卷，第 920页下。 60 左右，指称对

44、方。 61答 黄 知 县 (子余 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十九，大正藏第 47 卷，第 936页下。 62 大两制：据“吕本”校注，宋代官制，翰林学士管理内政，兵部侍郎管理军务；汪彦章担任两制，参与军政两方面管理，故称。见杨曾文 黄夏年 主编中国禅宗典籍丛刊，吕有祥 吴隆升校注大慧书，第80 页校注，中州古籍出版社， 2008 年版。 63答 汪 内 翰 (彦章 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十七，大正藏第 47 卷，第 928页下。 64答 汪 内 翰 (彦章 )，大慧普觉禅师书，大慧普觉禅师语录卷第二十七，大正藏第 47 卷，第 929页上。 宗杲还引用古德语

45、句对汪规劝，“雪 峰 真觉 65云：光阴倏忽暂须臾，浮世那能得久居；出岭年登三十二，入闽早是四旬余。他非不用频频举，己过还须旋旋除；为报满城朱紫道，阎王不怕佩金鱼。 66古人苦口叮咛，为甚么事？” 67 （ 5）北宋徽宗、崇宁年间进士，南宋高宗绍兴八年，任礼部侍郎兼直学士院的曾侍郎 68，来函说到自己因“科举婚宦”、“恶觉恶习”，未能“纯一做工夫”而深感罪责，宗杲则为之细中数来，逐一除却过多的自责： 宗杲在复函中说：“承叙及：自幼年至仕宦，参礼诸 大宗匠，中间为科举婚宦所役，又为恶觉恶习所胜，未能纯一做工夫，以此为大罪。又能痛念无常世间种种虚幻，无一可乐，专心欲究此一段大事因缘。甚惬病僧意。然

46、既为士人，仰禄为生，科举婚宦，世间所不能免者，亦非公之罪也。以小罪而生大怖惧，非无始旷大劫来承事真善知识，熏习般若种智之深，焉能如此。而公所谓大罪者，圣贤亦不能免。但知虚幻非究竟法，能回心此个门中，以般若智水，涤除垢染之秽，清净自居，从 脚 下去一刀两段，更不起相续心，足矣，不必思前念后也。” 69 （ 6）针对士大夫“高谈阔论”世间学问，以“一事不知为耻”，却不 于参究“自家屋里事”着急，“终日数他宝，自无半钱分”而发出感慨： “博览群书，高谈阔论，孔子又如何？孟子又如何？庄子又如何？周易又如何？古今治乱又如何？被这些言语使得来，七颠八倒。诸子百家，才闻人举着一字，便成卷念将去，以一事不知为

47、耻。及乎问着他自家屋里事，并无一人知者。可谓终日数他宝，自无半钱分。空来世上打一遭。脱 却 这壳漏子，上天堂也不知，入地狱也不知。随其业力，流入诸趣，并不知。若是别人家里事，细大无有不知者。” 70 宗杲大师，济世弘法的苦口婆心，度人回心向道的菩萨情怀，昭然揭显。 他还精辟指出了世间与梦 事的相互关系，意味深远： “却来观世间，犹如梦中事，教中自有明文，唯梦乃全妄想也；而众生颠倒，以日用目前境界为实，殊不知，全体是梦。而于其中复生虚妄分别，以想心系念、神识纷飞为实梦。殊不知，正是梦中说梦，颠倒中又颠倒。则全梦是实，全实是梦，不可取，不可舍。” 71 （二）基础法门 善根与发愿立志 自俗世回心后，便要植下根基，这包括广种善根，累积“见道”资粮，并且及时于佛前发愿，坚定志向。 但是，一般入佛学道者，往往沉湎于世间善事，而乐此不疲 尽管是必备资粮；若仅止于此，则与世间其它宗教善法无异 ，离佛法尚远矣。 大慧引用华严经中文殊对善财童子的话，表达了“发起行愿”，亲证“法性”的迫切：