中国法理念中的“天”与“天下”秩序初探.doc

1、1中国法理念中的“天”与“天下”秩序初探摘 要 在中国传统哲学中， “天”是一个复杂的概念，它既是“体” ，抽象到一定层次以事物的根本形象出现，难以现实把握；又是确实的“定在” ，具有多重的含义。前者是指具有绝对精神意义上的天（位格之天） ，后者最初当然是指作为自然意义的天（自然之天） 。自然之天，当然是物质化的确实存在，同时在中国哲学里又从具体认识中升华出来，神圣化为具有神灵意义的指称（神格之天） 。因此，天在中国传统哲学中超越了作为自然定在意义上的东西，发展出了一套以“天” 、 “天道” 、“天命” 、 “天意”为内容的秩序理念。此种理念贯穿历史始终，成为中国自古至今最重要的价值理念。 关

2、键词 传统哲学 中国法理念 法律 作者简介：曾钰峰，清华大学法学院宪法与行政法学硕士研究生。 中图分类号：D90 文献标识码：A 文章编号：1009-0592（2014）04-008-03 这一点，西方并非无有，而是随着启蒙运动、宗教改革和权利革命的勃然兴起，西方的“天”已经确实被具体化为两个层次的概念，且互不干涉：一是世俗世界的自然定在，另则是宗教世界的上帝集团。西方的“天”的理念至此被人为地划定了界限，由此“天”不再扮演囊括一切的抽象、混沌的角色，而是：一个方向被具体化，一个方向被限定地抽象化，由此抽离出来就是基督上帝的概念体系。简单说来，其实西方2“天”秩序的重构，就是宗教与世俗两世界的

3、分离，即要么成为神圣的抽象（基督教伦理体系） ，要么安于世俗的现实（以私有财产、基本人权等等诸原则构成的现代法律体系） 。 中国的情况，是没有此种带来天概念分离、划界、厘清的启蒙与革命的。尽管，十九世纪末二十世纪前半截，中国革命以“革命、革革命、革革革命” （鲁迅）的过激化的形态展开，以孔子为代表的中国传统一度被打压、扬弃，但是终于中国几千年文明积淀的传统之根，还是未曾离去。西方大陆法体系的法律移植并未使得中国传统的礼法与伦理秩序完全失去市场，潜规则横行即是明证；现代化的生活方式也并未抽离中国人头脑中根深蒂固的传统意识，纵观今天的种种现象，无论是政治斗争，还是社会万象，还是家庭生活无不在一定程

4、度上重现这古代的影子。诉诸法律不如上访告官、拦轿喊冤；人情社会，礼尚往来而使社会风气浑浊，难分好坏等等都是此一例证。 那么中国传统法律思想中， “天”的理念如何构建出“天下秩序”？“天下秩序”又究竟指称何物？内涵是什么？何为体，何为相，何为用？如此等等，不一而足，启人深思，清华大学法学院江山老师所著中国法证念一书便是这些问题的系统性思考。 一、 “天” 、 “天道”与“天下秩序” 上文已经提及，中国传统哲学中，对于“天”的概念的理解其实是混沌的、抽象的和多重的。作为自然意义的天，是最为具体的用所在，其体之抽象乃自然基于此种定在而绝对存在。这是因为在古代社会，人们对于世界万物的认识极其有限，科学

5、技术并未发展，人们的视域受到3极大的限制。自然意义的“天”以其“至大无外”的形态，受到狭窄视野之人们的好奇和崇敬。这种朴素的认识，是后来“天”的理念得以拓展和转换的基础。从这个意义出发， “天”就不是“用”的定在所能囊括了， “天”是体，是天下诸物所构成之同构的核心，也是此一同构之互助、自足的精神指引与归一。汉人王充在论衡中云：“夫天者，体也。 ”用江山老师的话来说：天，即自然、宇宙或体用。 然而，在古代，最初对于体的认识并不成形。人类早期社会，大抵上是对不能把握的事物赋予神秘性的。天，在这个意义上，最初并不发展出成熟的体的认识，而是作为神灵的代表，作为有意志有人格的主宰神和造物者。 诗?商颂

6、云：“天命玄鸟，降而生商” 。所以，早期的哲学中，天，是和神，和灵为同义词，是未成形，未被赋予哲学意义的体。往下，对于天的认识越来越趋于哲学化。江著中认为这种趋向，既有别于作为自然之天的定在具体，又有别于神秘之天的纯粹迷信化。儒家学说，自孔子以来在这个基础上，赋予天以礼教秩序性，并将此种秩序托于“天道”概念。也就是说，天之大，为万物之尊；天之始，为万物之养；天之神，为万物之造。天道，是一种超越人域的自然秩序，是一种主宰人世而并不同归于人世的本体之相用所在。荀子说， “天行有常，不为尧存，不为舜亡” ，柳宗元也说“生植与灾荒，皆天也” 。程朱理学在此基础上，进一步将天、天道进行本体处理。发展出以

7、“理”与“气”为核心的体系。朱熹说， “天即理也” ， “循理而行，便是天” ， “万物皆只是一个天理” 。宋明理学的贡献当然不仅于此，最重要的是宋明理学将这4种“天” 、 “天道”的理念拉入了哲学秩序的范畴，将超越人域的体用重构进入人域本身的自足过程。守创一体的哲学观点就是基于此认识。天理“若一日不扶持，便倒了” ，也就说， “天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓”?。 可以说，在中国法理念中，核心的一个观点，就是“天下秩序”就是在上述理念中脱胎而出的，其缘起与发展是和“天” 、 “天道”的演进融为一体的，但是在法理念和哲学意义上的构建，却又和

8、后来中国传统社会视野中的儒家思想的实践和发展是分不开的，尤其到宋明理学而成体系。 二、天下秩序的农业文明基础 天下秩序由天、天道之理念脱胎孕育，但其发展、形成却始终是以中国传统农业文明的社会形态为基础的。农业文明，是中华帝国几千年的支柱，也是近代资本主义革命致使中西分化、巨变乃至中华文明在现代化大潮中落身于后的阿基里斯之踵。江著认为地中海文明所培育的私法文化，以航海、商业为文明孕育形态；中国的农业文化与此相异，它满足于单一、封闭、自圆其说的解释体系，以“天”为体用，以“人”为唯一研究对象，研究人的外在行为，人与人之间的血缘、政治、伦理关系，以及由此涉及的天人关系的本源性追究。 具体来说，农业文

9、明是依靠天、地、自然的自发性同构。自发性，首先体现为农业文明的自给自足，不需过多发生普遍的交往、交换即可实现自足，亦即农业文明是不需形成普遍的秩序构造的，只需要在理念层面同构一个共同的理念，然后各安天命，各得其所。而经济生活领域5的互助、自足并不是中国古代社会构造的全部，与这个领域的自发性不同，在政治领域则形成了等级森严的人身控制体系，形成了以政治统治为中心的强化宗法、族姓观念的，注重人内心的超越和价值实现（这种超越和实现仅仅限于构筑天下秩序的政治、伦理、社会方面的某种想象形态）的，糅合了自然法、理性法和实定法的中国法理念体系。农业文明下，这种经济生活领域的村社自足与政治法律体系中的绝对控制同

10、时存在于一整体的同构之中，是几千年中华文明的一大特色。今天的中国也不难发现此种结构的存在：政权止于郡县，郡县以下的农村社会普遍籍由传统、魅力来进行秩序维持，韦伯所说的第三个权威法律理性则完全超离于这层最贴近人生活的范围，直接铺设在现代经济交往与法律社会之中。 在天下秩序的题目之下来理解，首先，个体在农业文明中是“立命于天”的。传统农业靠天吃饭，以土地为依归，安土重迁是为此种“立命”的体现。换言之，作为一普遍中之个体，人在天地之间，终其一生都无法超越天人合一的结构体系。其次，个体的自足并非不需要互助。灾荒之年常有，邻里纠纷难逃，这就需要人在天人关系的本源性追究下，驻足人间秩序的构建。依靠政治法律

11、手段树立中心意识来维持同构秩序是中国法理念的核心，表现出来则是宗族、国家、天下三者同构形成包括身份社会、等级结构、礼法规范和价值体系等诸要素在内的天下秩序。 三、天下秩序的同构剖析 天下秩序，是宗族、国家、天下三层的同构，是礼法、仁法、理法三维的同构，也是礼、刑、德三元的同构。作为一种文化现象和历史运6动，这一体系的完善是历史逻辑发展的必然结果。江著认为，周公不能阻止其后，朱熹不能判离其前；否则，中国社会的特殊秩序状态和一统大局、整体模式（也就是天下秩序的具体形态）均无以实现之、成立之、保证之?。 要剖析天下秩序的同构，首必明确同构之中最重要的要素人。人在天下秩序中是最基础的定在，所谓天道是人

12、身关系全部规范成立的最高内在精神和根据?。也就是说，天道的现实形态即人道，人道处处体现天道。同时，从人同自然分离到人类群自我的秩序实现，政治法律因就秩序化的发生动机而成就秩序本身，所以政治中心主义始终在天下秩序中扮演骨架角色。由此可见，所谓天下秩序，除却实现统治与控制的秩序目的外，尚拼命追求“人道”的目的；此外，它也以同样重要的方式追寻“人道”与“天道”的一致性，以求“人道”的本源意义，同形而上有极大渊葛?。所以，为名实故，江著将之定名为“政治人道哲学” 。政治人道哲学，首先是强调治人的基础，即人身关系的实际状况。人身关系的结构在中国并非是个体主义取向的，更不是和西方发展出来的原子式理论相同的

13、。中国政治人道哲学，关于人身关系的讨论，始终不是孤立的，笔锋所向，遍及人的身份、人身地位、人的价值（限于伦理和政治方面） 、人身现象、人身行为、人域关系、人的社会属性、对统治的承受能力和心态等。这种文化极力否认人身关系应以财富、才能和劳动成果为标准的观点（才能标准不同于儒家的德行标准） ；更不重视个性、个体人格、自由等问题；人只是被政治和伦理异化，是高度集中、7专制、有组织，但无良好社会基础，没有个性，没有“自我”的社会化动物。? 具体来说，这种以政治人道哲学为基础构建的天下秩序： 首先是确立人身关系，也就是奠定了身份社会的存在。这既有自上而下一贯到底的划分层级、治理机构，又有横亘人与人之间自

14、然的、政治的、伦理的交错构成的人身控制的网络。有意思的是，这种身份社会秩序不仅仅是常说的“亲亲尊尊”为核心价值的礼法秩序，除却之外，还有中国特色的儒教、佛教、道教等要素的糅合。所谓身份条设有之，名分范章有之，古礼行规有之；此外，更有轮回转世理论，更有积善积德理论，更有天命既定以求来世理论。这样，礼法秩序与宗教伦理便同时将人身社会的秩序统一于天下秩序的自足与同构之中了。 其次，作为秩序维持的统治原理，尚有刑的理念注入。超越界标、犯上作乱、违背公共秩序，也就说一旦违背了天道人伦，违背了秩序法构，那么必然要受到惩罚与制裁。所谓，刑政或者说刑法，也就是通过群体性的手段，将天赋予的惩戒规训强加于犯者，使

15、其在肉体上蒙受苦难，在精神上承担痛苦。 再者，天道先于人道，天道超越人道。所以，先于礼制而行、先于刑政而行，尚有预防犯罪、归化秩序意识的德化原理（或者说教化原理） 。德化原理，可以说是天下秩序最高、最远的境界，它最终实现的是天道与人性（这里的人性，并非实在的人性，或人之本性，而是人理想化、具有普遍意义、对社会秩序有积极作用的共性）的合一， “使天下皆出于治，合于善也” 。这种合一，使得普遍的外在理性道德和规范内化，使得8天道这一根据，和以天下之社会大一统、协调、和谐的目标演化为一种做人之道，成为人格要求与心理负荷，最终实现个体与秩序的自足与同构。 四、天下秩序之国家运作和天下想象 天下秩序这一

16、同构的最外一层是天下，也就是国家运作，也就是作为定在的“天下”的想象。有学者将这一层直接表述为天下秩序?，但笔者这里还是将天下秩序作为一个中国传统社会的整体同构论述，所以天下运作也就自然身处次要同构之中，并作为人域关系的拓展，作为政治中心主义的形式扩大和外化中国中心主义而成立。 天下秩序，从这个意义出发，首先是政治中心主义所形成的以礼法身份秩序和以刑辅德的德政的华夏中心展开，然后是拓展了的、形式扩大了的、外化了的同心圆的外层结构。是谓“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”的天下想象。之所以称之为想象，是因为在中国的天下秩序里，核心是中心、正统，核心是秩序的自足。所谓中国中心主义实为用于华夏

17、奠定其中心地位的国家运作理念，或者说完全是一种政治欲望、要求的表达，这一点不同于犹太人的民族或宗教感情，完全是天下秩序核心之天道所体现，完全是政治中心主义的思维之体现。所以，控制内部和臣服外部这两种人为意志相结合导致了天下秩序这一同构的现实实现和立体化。天道是根本，王权君主应天道而成中心，政治运作是中心辐射的过程，往外依次是国戚、高级官员、大姓豪强、一般官吏、黎民百姓，而外为四夷、外藩、附属、外夷。天下秩序，所谓体就是天道，所谓用就是大一统的社会框架和整体秩序?。 9五、本源性追究：天人关系与和谐秩序 最后，回归本源性追究，天下秩序的体之所在在于天道，天道与人道的沟通在于天人关系的表达与实现。

18、 天人关系，中国的传统文化认其核心乃“天人合一” 。其义是，天有天道，人有人道，人道是天道的分析、具体；天道是最高之道，人道只能与天道相类、相通、同一，而不可相背、为敌。因此，人道的根据不在人类自身，而在天道。达于此，则可和谐、协调、统一。? 天人关系一说充满神秘的玄学意味，似乎说不清摸不着，它是哲学顿悟的结论，是抛开人与自然具体关系、自然之存在、自然同构关系的具体研究前提下得出的结论，所以，中国法这一根本理念、最高内在精神和本源性追求到底是不真实不可靠的?。 但是，其实放眼西方社会所追求的自由、平等等诸理念，若完全抛开具体的例证说明，单就逻辑推演，大概是和天人关系、天下秩序的理念无出其右的。即使是只能以实定法的视野审视其现实存在，或以自然法的目光去追寻其精神原则，也不能离开了作为一种价值追求的最高指引。中国法理念的基本价值，或说天下秩序的本源性追究，在这一意义上来说，导引的是一个更加和谐的社会追求。 一言以蔽之，放在现实世界的今天，天下秩序的探究其意义更多要将其精神内涵承接社会现实。我们知道，秩序的建构不能重复传统社会的陈规陋俗，但是重拾精神内涵，要求天人合一，人与自然的和谐相处，以及人与人之间关系的道德秩序化倒未必见得玄乎，也肯定不是倒退！