“德性”与“恶性”的形而上学分析.doc

1、1“德性”与“恶性”的形而上学分析摘要亚里士多德认为，作为人生目的的幸福是合乎德性的活动，最高的幸福是理论理性及其推动的沉思，理论理性是人的本质之所在。人是质料（身体）与形式（灵魂/理性）的实体性结合。从形而上学的角度看，人的本性为善（因为作为形式的理性本身就是善） ，不过人性中也含有恶产生的因素（源自质料性身体及其产生的欲望） 。德性是克服根植于质料性身体的欲望，不断将人所本有的理性彰显出来的过程，并以最终达到至善（纯粹理性/纯形式）为目的；而恶性正好相反，表现为理性的遮蔽与欲望的追逐。因此，应当确立从“自善”走向“至善”的伦理信仰，以促使人们形成道德自律，防止和克服恶性。 关键词德性 恶性

2、 形而上学 中图分类号B82-02 文献标识码A 文章编号1007-1539（2013）03-0015-04 “恶性”的提出是一个较新的伦理学概念，何为恶性？恶性与德性如何区分？本文主要从古典形而上学视角对此加以解读与诠释。 一、德性、幸福与沉思 万物都有向善的本性。在亚里土多德看来，善有两种，一种是“具体的善” ，一种是“最终的善” ，前者通常也被称为“善事物” ，后者被称为“善”或“最高善” 。那么属于人的善是什么呢？在亚里士多德看来，有这样三种善：“一些被称为外在的善，另外的被称为灵魂的善和身体2的善。在这三类善事物中，我们说，灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善。 ”可以说， “人的善

3、就是灵魂的合德性的实现活动。如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动” 。对于什么是德性，亚里士多德说：“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。 ”从这个角度来说，正如江畅教授定义的：“德性是一种特殊的善，是善的一种特殊形式，即品质善。 ” 在明白德性之后，我们还必须明了什么是最完善的德性活动，这就是作为最高善的幸福。 “幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的。 ”幸福是合乎德性的活动，不过幸福也有两个层面：一种是世俗的合乎伦理德性的幸福，一种是形上的沉思的“至福” 。 “人们相信神是有生命的，他们当然不会像恩底弥翁那样长睡不起。那么，除开上述的道德

4、行为之外，除了沉思还有什么能赋予生命以创造性呢？因此说，神所拥有的至福的活动只能是沉思。对于人类来说，最接近沉思的活动才拥有最大的幸福。另一个证明是，动物都不分有幸福，它们完全不具有任何沉思的活动。对于神来说其所有生活都是幸福的，人的幸福则来自像神一样沉思的活动。 ” 为什么说“沉思”的幸福是最高的？因为这关涉人的灵魂中最高贵部分，即理论理性的活动。亚里士多德认为人的理性可以分为两个部分，理论理性思考其原因和本质不变的事物，推理理性思考可变的事物。由于可变事物的性质不同，推理理性的活动又分为两种：制作活动和实践活动，所以人的生命活动在完全的意义上包括理论（思辨） 、制作和实践三种；由此亚里士多

5、德又将德性分为理智德性和伦理（实践）德性两大3类。在所有德性中，亚里士多德设想有一个最终的完美境界，它和现实的唯一联系是理论理性和它推动的沉思。 “如果说幸福是一种合乎德性的活动，当然幸福也是属于最高善的，也就是说，是属于最高法则的善。不管这个最高的法则是理性或是其他什么东西，它都自然地被认为是主宰者、领导者，并包含高尚和神圣于其中；或者说它本身就是神圣的，或是我们所有内在精神法则中最神圣的东西。 ” 相对于沉思而言，大多数人只能享有第二好的符合伦理德性的生活，换言之， “沉思”通向的是至善。符合伦理德性的生活通向的只是第二好的善。 “合乎其他德性的生活是属于第二等的幸福的。对于适合人的现实活

6、动来说，比如我们在有关公正、勇敢以及其他的相互交往的活动中，如在契约、服务以及所有的行动和感觉中，我们遵守相互适合的德性。这一切都是人的德性。进一步说，某些伦理的德性似乎出自肉体，而且和情感密切相关。 ”在亚里士多德看来， “幸福和沉思相伴而行，沉思有多大，幸福就有多大。人们因其沉思而享有幸福不是出于偶然，而是因为沉思本身就值得珍爱” 。 从上述亚里士多德关于德性的界定、幸福是最完满的德性活动以及“沉思”是最高的幸福的诠释中。我们可以得出一个结论，当幸福越脱离“质料” 、越趋向于“形式”时，幸福就越完满，而这就涉及了另外一个重要问题：人是什么？ 二、人的本体论界定 “沉思”是最高的德性活动意味

7、着人成其为人不是因为他的质料性身体，而是因为人的灵魂中的理性所赋予他的实体性意义。正是出于这4种对人的本体论定义，才使得亚里士多德的德性论始终具有典型的形而上学特征。 亚里士多德是这样定义“实体/本体”的。他在其形而上学中深入研究了“实体”及其重要意义。实体“于定义为始” ， “于认识之序次为始” ， “于时间为始” ，实体具有两个方面的含义：“或者作为从不述说他物的终极主体；或者是作为可分离的这个而存在，即每一个体的形状和形式。 ”亚里士多德认为有三种存在的实体（载体） ，一种是质料的实体，另一种是形式的实体，还有一种是质料与形式的综合物。 “在某种意义下，质料被称为载体，在另外意义下，形式

8、被称为载体，而两者所组成的东西被称为第三种载体。如把青铜称为质料，把所见的图像称为形式，由两者构成的组合是雕像。 ”虽然如果没有质料其他一切都无从谈起，但是， “实体就是质料。但这是不可能的，因为可分离的和这个，看来最属于实体” 。也就是说，形式以及由质料与形式所构成的事物与质料相比更具有实体的特性。对于质料与形式的综合物来说，其性质取决于其形式而不取决于质料，因为形式表示“这个”而具有目的性的倾向，而质料是未规定的，它要具有目的性就必须与形式结合，所以未得到形式规定的质料在这个意义上来说不是“实体” 。 显然，人正是质料（身体）与形式（理性）的综合物，所以人的本质只能来自于形式（理性） 。正

9、如亚里士多德所说：“万物在变化，什么被什么所变，又变成什么。被什么所变，被最初运动者；什么在变，质料；变成什么，形式。 ”对于人来说，形式高于质料就意味着灵魂高于肉体，精神追求高于肉体欲望的满足。就人的质料性肉体（及其欲望）和5形式性精神（理性）的两重性存在而言，人实际上同时处于两个世界：一个是自然的感性世界，另一个是自由的道德世界。 “就自身仅是知觉，就感觉的感受性而言，人属于感觉世界；就不经过感觉直接达到意识，就他的纯粹能动性而言，人属于理智世界第一，他是感觉世界的成员，服从自然规律，是他律的；第二，他是理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。 ”托马斯?阿奎那在解释“灵魂

10、与肉体”和“形式与质料”的关系时也这样认为：人的灵魂虽然是现实的精神实体，但是它在精神实体中的等级最低，所具有的普遍性也最小，因而最适宜于与具体的质料相结合，而在有形的实体中，肉体的等级又是最高的，与精神实体的差距也最小。这样，在精神实体中等级最低的灵魂一旦与肉体相结合，便与其融为一体而形成了一个统一的实体，即具有个别性的人。阿奎那由此认为，灵魂虽然不依赖肉体而存在，但是在与肉体结合的过程中，它只是由这种结合所产生的人这一实体的“实体性形式” ，作为形式因素的灵魂虽然在人这个实体中起着主导作用，但是作为质料因素的肉体也是使人的灵魂个体化的基础，换言之，灵魂与肉体既不是两个不同实体的偶然联合，也

11、不是功能上的偶然组合，而是同一个实体内部的规定性部分与被规定性部分的一种“实体性结合” 。不过，阿奎那和亚里士多德一样都强调了灵魂相对于肉体的优先性。 “灵魂作为运动和意识等生命现象的第一原因，不可能是有形的实体，而只能是没有质料的形式。 ” 从形而上学来看，人具有两重性：灵魂（形式）与肉体（质料） ，而人的本质在于灵魂说得再具体些，人的本质在于人的灵魂中有逻各斯的部分，因为“灵魂分为有逻各斯的和没有逻各斯6的两个部分” 。所以对于什么是善，显然“人的善我们指的是灵魂的而不是身体的善。人的幸福我们指的是灵魂的一种活动” 。从这个意义上来说，我们有理由认为一切德性的产生最终都源自形式（理性） ，

12、一切恶性的产生最终源自质料（身体） 。 三、德性、恶性的形上界定 基于上述关于人的本体论界定，我们得以从形而上学的角度来重新定义德性：德性，在形上意义上表现为质料向形式的运动，并以最终达到纯形式为目的。对于人来说，就是克服根植于质料性身体的一切欲望，不断趋向于理性的活动，并以最终达到至善（纯粹理性/纯形式）为目的，与之相反，恶性就是对质料性身体及其产生的欲望的执著（客观上表现为理性的被遮蔽） 。 江畅教授认为德性可以分为四种：“关涉自我的德性（self-regarding virtues） ，关涉他人的德性（other-regarding virtues） ，关涉群体的德性（group-reg

13、arding virtues）和关涉环境的德性（environment-regarding virtues） 。 ”我们可以把这四个方面的定义归结为一点：只有真正克服自身的质料性的活动才能称之为德性，而这仅仅关涉灵魂中有理性的部分。在这个意义上说，实际上德性只有一种，上面所划分的四种德性只是这一种德性在不同境遇下的应用。真正符合德性的活动（克服欲望，趋向纯粹理性）是可以同时达到利己与利人、人类与自然的和谐的，因为在现实社会交往中只有通过爱人、爱自然才能达到自我精神境界的提升。 “恶性是在智慧缺失的情况下受错误的道德观念影响所自主形成的，7有害于具有者和他活动于其中的共同体及其成员更好生存的，通

14、常以心理定势对人的活动发生作用并使人及其活动称为恶的恶品质，即不道德的品质。 ”除了江畅教授对恶性特征的准确定义外，我们还认为，形而上学意义上的恶性就是对质料性身体及其产生的欲望的执著。这主要体现在两个方面：一是认为身体就是“我” ，而不能认识到“灵魂（理性） ”才是“真正的我” ；二是认为基于身体的欲望满足就是“幸福” ，而不能认识到基于灵魂（理性）的伦理德性（乃至更高的“沉思” ）才是幸福。由于上述两个方面的错误认识（理性被遮蔽） ，人们得以产生种种恶性，如贪婪、仇恨、悔恨、忌妒、色欲等，以及随之产生各种恶行，如杀人、偷盗、邪淫、贪吃、贪睡（基督教的“七宗罪” 、佛教的“十恶” ）等。 从

15、形而上学的角度来看什么是主要恶性（极度恶性） ，什么是次要恶性（一般恶性） ，其区分的程度在于理性对欲望的控制程度，当欲望完全占据上风、理性被完全遮蔽时，这时显现出来的就是主要恶性（完全失去理智、穷凶极恶、丧失人性等） ；当理性没有完全被遮蔽，还能够对欲望产生或大或小的影响时，这时显现出来的就是次要恶性（有理性，所以不造大恶；同时理性不足，所以做小恶） 。这也正如阿奎那所认为的所有的“罪”都是理性对情感的不充分控制产生的一样：“人是从他的理性灵魂中获得他的类的属性的，其结果，与这种理性秩序相反的无论什么东西恰当地说，都是与人作为人的本性相反的。所以恶性就其与理性相反而言，是与人的本性相反的。

16、” 导致恶性的原因很多， “归结起来，有两方面的原因导致恶性：一是外部原因，主要是环境的不良影响；二是内部原因，主要是个人的智慧8缺乏” 。而从本体论上来看，由于人不是纯粹的形式，而是质料与形式的“实体性结合” ，所以人始终无法完全摆脱肉体欲望的影响，一方面人有渴望摆脱身体的有限性、向往无限性（纯形式的存在）的需要，另一方面在现实中人又时刻受到肉体的羁绊。因此从这个意义上来说，恶性具有自发性（因为肉体欲望与生俱来） 、难控性（理性很难完全控制欲望） 、顽固性（德性是一辈子的行为，恶性可能反复发作）的特征。正如康德所说：“在人这里，即使是在（就行动而言）最好的人这里，都提出了趋恶的倾向，也就是说

17、，趋恶的倾向在人们中间是具有普遍性的。 ”而为了达到自由，人就必须与恶的倾向做斗争。 “从理性的角度来缜密地考虑一切，就会发现在我们的意志里面存在着一种矛盾，某一原则在客观上我们把它看作是普遍必然的规律，而在主观上我们却又不把它当作普遍必然的规律而是允许例外。于是我们就处于这样的自相矛盾之中，一方面完全从理性的角度来观察自己的行为，另一方面又从爱好的角度来观察自己的同一行为。在这里摆下了天理与人欲的战场，展开了理性与爱好的搏斗。 ” 如何防止和克服恶性呢？这一方面要付诸理性和智慧，另一方面要付诸道德教育等其他条件。而要想从根本上克服和对治恶性，我们认为应当付诸伦理信仰。首先，这里所说的理性不是

18、一种能力，而是人的本质，就是“灵魂的有逻各斯的部分” 。那么什么是智慧呢？“智慧是关于纯粹、超越、不变的存在的科学，即作为存在的存在的科学。 ”而达到智慧的基础是灵魂中的理论理性（奴斯） ，从这个意义上来说，理性本身就是善，人在本性上就是善的。其次，不仅我们要相信人的本质为善（理9性/形式） ，而且要相信我们能够达到至善（纯形式） 。这从亚里士多德的形而上学可以合乎理性地推论出：既然植物到动物、动物到人是质料向形式的不断运动，那么就一定有一个纯粹的形式我们可以达到（亚里士多德亦如此认为） ，在这个意义上，悬设灵魂（理性）不朽并在现实生活中鼓励人们追求理性的生活，就是合理且应当的，而人生的完整意

19、义就变成了从“自善”走向“至善”的过程，在现实生活中人们也就有了践行道德律的“神圣感” 。 综上所述，作为人生目的的幸福是合乎德性的活动，而最高的幸福是沉思，由此我们认为人的本质就是人的灵魂中那个最高贵的部分，即理论理性，由此我们也认为人的本性为善（理性自身就是善） 。不过，由于人是质料（身体）与形式（灵魂/理性）的实体性结合，所以人性中也含有恶产生的因素（源自质料性身体及其产生的欲望） ，而德性就是克服根植于质料性身体的欲望，不断将人所本有的纯粹理性彰显出来的过程，而恶性正好相反，表现为理性的遮蔽与欲望的追逐。在现实途径上我们可以借助道德教育等方式引导人们确立从“自善”走向“至善” （纯形式）的伦理信仰，从而促使人们形成践行道德规范的自律、自觉。 责任编辑：冯书生