《老子》有无之辩理解的条件与方法问题.doc

1、1老子有无之辩理解的条件与方法问题摘要：有无之辩一直是一个充满魅力的、有助于锻炼人的形而上学思辨能力的本体论功课。近代以前，我国有最早的、领先于西方的、极为发达的有无之辩， 老子一文的诞生就是明证。学界自古以来对老子有无之辩的释读尽管殚精竭虑，但其真实意义仍隐而不显。要客观理解老子有无之辩的真实意义，除了要借助解释学所说的技术形态学方法（文字考据、分析等）扎实钻研文本之外，还要努力弄清作者创作文本的真实动机和所要解决的问题，尽可能进到作者的创作状态之中，设身处地。这尽管是最高的解释学境界，但理解者要有进入的追求，即使不能完全做到，也应该有对进入条件和方法的清醒认知。 关键词：老子 ；有；无；道

2、；有无之辨 中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0082-06 19 世纪以降，西方学界对有无之辩的关注呈上升之势。而关于这一论题，在近代以前，中国的哲人智者就已经从价值哲学和生存哲学的角度对作为境界之无和工夫之无的非存在作了独到而深入的探讨，同时对本体之无、认识论之无也不偏废，作了全面分殊。中国本体论层面的有无之辩尽管与西方的有较多差别，但还是涉及到了较广泛的本根论和存在论问题。在动机上，有追问其意义和标准的方面，也有追问已知存在物之后的纯有或纯存在的意趣。在客观效果上，则与西方非存在研究殊2途同归，即通过对非存在的研究，既扩大了对存在样式

3、的认识，也提升了对存在本身的认识。因此，有无之辩成了推动中国哲学本体论向深度和广度发展的一个助推器。 在我国， 老子一书是第一部从形而上学的层面使用有无概念，并将其抽象提升到哲学高度的思想著作。然而，一般都不否认，老子有无之辩的意义和价值并未得到符合历史的真实揭示。笔者认为，要回归老子有无之辩的原旨原义，获得关于它们的客观理解，在传统的研究视角和方法之外，还有必要从解释学的角度研究客观理解的心理学条件和机理。笔者不揣浅陋。愿在这方面作一些抛砖引玉的探讨。 一、关于老子有无之辩的争论与解释学问题 老子一书五千字，涉及到道、有、无的字数占了相当的比例。全书 81 章中涉及“道”的章节有：1、4、8

4、、9、14-16、18、21-25、30-38、40-42、46-48、51、53、55、59-60、62、65、67、73、77。谈“无”的章节有：1-3、10-11、14、19、28、34、40、41、48、57、63-64、69、70。谈“无名”的有：1、32、37、41。谈“无为”的有：2-3、10、37-38、43、48、57、63-64。如果把其他谈“有” 、谈“无争”等的算进去，相关内容多得让人吃惊。而后来围绕老子一书所形成的诠释更令人称奇叫绝。较之原文，这些诠释、研究它们的文字字数可能翻了亿万倍。对它们的理解也是见仁见智。概括起来这些争论主要涉及如下三方面的问题。 其一，如何理

5、解老子的根本范畴“道”或“无” 。有观点认为，3无即先于有、产生有的独立的终极本体、本原。也有认为， “无”是“有而似无”的无，不是“有而后无”的无，不是“绝无”之无，它还有价值论的意义，并因此作为基本的价值或原则能普遍适用于处理人与人、人与物以及人与宇宙的关系。还有认为， “无”即道法自然的“自然” ，先于和高于道，而“道”与“有”一样是异名同实，即对同一实的两个不同称谓。或者认为， “无”在老子那里没有后来玄学贵无论的那种本体论意味，与“有”一样是描述“道”的一个概念。张舜徽先生的理解别具一格，但很少为人注意。他认为，道家贵无“道论” “本为人君南面术而发” 。这种南面术，就是“帝王之术”

6、 ，或治国安邦之术。其术以虚无为本，以因循为因。最后一种也是较有影响的观点认为， 老子的“道”或“无”有多种不同的用法，在不同语境下有不同的意义。 其二，关于道、有、无三概念之间是何关系的问题。第一种理解是把道、无等同起来。胡适先生说：“道即是无，无即是道。 ”第二种理解强调道是有无的统一。江希张先生认为，道呈虚而至实，至无而至有，有体有用，有本有末。詹剑峰先生基本上赞成这一点，但作了独特的规定。他认为，道统有无，道涵有无，因为老子第一章说有无同出而异名，是其两面，即一面是妙（无） ，一面是徼（边界、有） ，因此道是有无之总名。而就“无”和“有”而言，张祥龙先生认为，除在否定意义上使用之外，

7、“无”还有一种意义，即潜伏之无，它指的是“经过否定之无的损泯之后，所余下者。这就有些像海德格尔在形而上学是什么？巾所说的无 【Nichts】是对存在者的一切加以充分否定，然后无本身就会在此否定中呈现出来” 。这种“无”是与有相对的，离开4了有就没有意义。 “有与无各自毫无意义和存在可言，而只在相互遭遇或对反时，才生出了各自的含义，并且更重要地，生出了利/用这的道之义。换言之，有无相生之生有两个意思，其一是生成有无玄通或负无而抱有之用或庸义；其二是生成了有无本身的合体含义，即它们相对的差别义。 ” 其三，老子所说的有和无是先后还是同时关系。对这个问题大致有两种对立的理解。或认为老子主张有生于无，

8、或认为老子坚持有无同时。张祥龙先生根据上世纪末发现的郭店楚简老子甲本第 37 号简上的“天下之勿（物）生于又（有） ，生于亡（无） ”指出，通行本中第二句话的“有生于无” ，其中的“有”在这里没有出现，是有重大意义的，“第二个有字没有出现，整个意思就有了重大改变。有无关系从垂直的有生于无变成了水平的生于有，生于无 ，也就是万物生于有和无，或者有无共同生成万物” 。他还基于对老子其他有关章的解释提出：“那个有生于无的有字，本来就与全书的思路不合，令人不安，现在郭店本中没有了它，恰恰是去掉了通行本中一个最不协调之处，使全书顺畅起来，应该正合乎老子原意。 ” 那么，如此聚讼纷纭的局面，是否意味着我们

9、无法客观理解老子有无之辩的真实意义呢？根据狄尔泰等人的经典解释学， 客观地理解和解释文本的意义事实上是可能的，至少部分文本是如此。如果我们能与作者在动机、气质、能力、问题意识等方面保持一致，再辅之以一些必要的素养、方法和技巧，不仅能基本还原作者的原意，有时还能达到解释的最佳境界解释者比作者说得更好。要理解道家的有无之辩，情形5大致如此。当然必须看到老子的文本有其特殊的一面。它像佛教等宗教文本一样，所用的文字符号看似平常，但其表述的“实”由于是圣者在非理性、非逻辑的修证实践或静修参悟过程中体会到的、与一般的实根本不同的、 “离言绝相、言语道断”的东西，因此仅借助一般解释学的方法和手段是难以真正或

10、完全企及的，若不像汤用彤先生所倡导那样进行“同情之默应、心性之体验”之类的心理操作，是不能窥其踪影的。这绝不是神秘主义，它类似于现象学所揭示的道理。老子以“以手指月式”的方式、用平常言语所表达的道或无，尽管在实在世界确有其真实的所指，如渗透在个别事物中的某种极其抽象的性质，但他的符号所包括的无疑还有这样的方面，即显现在他的意识面前、由他直接体验到的某种现象学性质的东西。质言之，他的“无”或“道”这些符号的所指中还包含有以现象学的高级现象表现出来的、只为精神修炼达到相当境界的人才能接近或体验到的东西。 另外，在理解老子有无之辩时，还要注意名实关系问题。如前所述，老子经过自己的修证，证得了一种带有

11、现象学性质的东西。这就是说，他在创作他的文本时的确有“实” 、有意义要传递，只是这“实”离言绝相，是故他经常说：“吾不知其名” ，“道常无名” 、 “道隐无名” 、 “无名之朴” 。但他为了让他人能分享他的体悟。而别人也确有对它们的需要，因此又必须予以述说。那么这“道”有无可道之性呢？他的看法近乎佛教的名实观：“道”有不可言传性，因此应“不立文字” ，但另一方面，正像手指不是月亮，却有让人明白月亮在天上何处的作用一样，语言不是“道”本身，但有让人接近道的作用。因此“道”又有可为文字指称的一面，有不离文字的一面。 老子6第一章有言：“道可道” ， “名可名” ，当然不是一般的道说能予以道说的，必

12、须用特殊的、 “非常道” 、 “非常名”的方式，其根据是道之用无处不在，无处不显。 “有之以为利，无之以为用。 ”透过用述其用，可间接体悟其背后的道。因此道是有可问接言说的一面的。 既然言说“道”是不得已的事情，而所作的言说，都是“强名” ，因此在理解时。就不能太拘泥于文字，而应透过文字去体会其背后的所指。而且，在理解老子文本时，还应注意文本中一实多名的事实。老子著书的目的是传道，道虽只有一个，但它像多面体一样，有不同的方面、内容和特点，因此他用了许多不同的表述方式，如“有” 、 “无” 、 “精” 、“无形” 、 “无象” 、 “虚”等等，来述说唯一的“实” ，展现此实的不同维度或特点。所以

13、如果硬要为一种表达式找一个所指或确定一个独立的意义，就可能远离文本的大义，陷入无休止且无益的争论。 最后，要客观理解老子有无之辩的真实意义，除了要借助解释学所说的技术形态学方法（文字考据、分析等）扎实钻研文本之外。还要努力弄清作者创作文本的真实动机和所要解决的问题，尽可能进到作者的创作状态之中，设身处地。这尽管是最高的解释学境界，但理解者要有进入的追求，即使不能完全做到。也应该有对进入条件的清醒认知。 二、老子谈有说无的真实动机 与不得已而名之为“无”相对的“实”尽管是一种极其特殊的、不诉诸心性之体验便不能窥其堂奥的实在，但不是不可把握的，关键是要明白老子谈空说有的真实动机。许多人都注意到了这

14、一点对文本解释的重要性，一种较为流行的看法是， 老子成书的动机是解决做人和政治7生活中积重难返的问题。陈鼓应先生说，道“只是一项预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题。我们不能从存在的（existential）观点来处理它。只能从设定的（hypothetical）的观点来讨论它” 。还有一种较为常见的观点认为，为了解决现实问题，老子先对宇宙人生的本质作了探讨，形成了自己的理论，然后再回到人生、政治问题之上。谈无论道是手段、方式，而目的和归宿是为人的。张岱年等先生都持此看法。 笔者认为，老子的形而上学思想包含有多方面的诉求，如解答人生和政治中的问题，探寻宇宙万物的奥秘，找到决定一切的根本或

15、本原或本体等。但在这众多诉求当中有一个居中心和统治地位、并引领和支配着他的思想的历史和逻辑进程的动机，即找到万事万物的“易简”之道或之理。简言之，穷易简之理，尽乾坤之奥，才是老子有无之辩乃至他的全部哲学的根本动机。当然。这样的取向并非是由老子第一个萌发的，也非他一人所独有，他之前的许多思想家早已有之，甚至如果运用精神分析的方法去分析中国普通民众的无意识心理结构，我们也可以在其中找到它的朴素而自发的形式，这就是隐藏在中国人心底的、支配着我们日常行为的“尚简重用”的认知和价值追求或民族性格。例如周易就表达了人们“贲饰尚素”的理想与追求。 “贲”指装饰得很美， “贲饰尚素”说的是人们重文饰的实践后面

16、所隐藏的真正追求是“尚素” 。 系辞有言：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。 ”诗经周颂天作还以周文王为典型个案说明了穷易简之理的好处：“彼徂矣，歧有夷之行。 ”意8即，由于周文王有简易之道，因此为万众拥戴和归顺。在古人看来，大道至简，万物的本质、原理、道理是再简单不过的，但它却是行为的准则，是让行为达到预期目的的关键，这像是我们今天所说的主要矛盾或“牛鼻子” 、渔网上的纲。一但找到或得到它，并落实于行动，便能收到“纲举目张”的效果，使一切问题迎刃而解。正是由于有关于世界的这一体认或信念，古代的真理探索者尤其是圣人都把自己的努力倾注在对简

17、易之理的探索之上。注诗经的孔颖达概括得好：“穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。 ” 老子作老子一书尤其是谈无论道、进行有无之辩的核心而终极的目的或动机也没有偏离上述“崇简尚易”的大方向，其独特之处只表现在寻求简易之理的方式上，表现在对这简易之道有独特的体认上，即他是通过“观复” 、谛观玄览之类的操作，而得到对道或无的体认的。在他看来，此道既是宇宙人生的本体，又是解决人生政治问题的基础和原则。只要让人心、行为安于其上，或以之为寄托，就会使一切问题迎刃而解。老子说得很明白：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，是谓复命。 ”这一章的楚简甲本略有不同：“至虚，恒也

18、；守中。笃也。万物旁作，居以须复也。天道员员（与芸芸在发音和涵义上同） ，各复其根。 ”后者似更忠实于老子的思想。不难看出，老子体悟“道”不是从某一方面寻找的，而是玄览万物的结果。老子从并作的、循环往复的一切现象、事物（万物）中观察到其本质在于保持至极的虚静。事物尽管纷繁复杂，但万变不离其宗，都要回归其根本。这根本就是静。人能明、知、合此恒常不变的道理，9就是明智。就真能无为而无不为。后面几句就说明了这种“明”的一箭多雕的作用，如“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆” 。意谓若知常，就会有包容一切的胸襟，进而能坦然大公，大公就能担当首领。符合道不仅长治久安，而且会使自己终

19、身平安。可见，老子思想的逻辑不是从人生、政治问题出发，探寻万物本体，然后再回归到出发点以解决那些问题，而是一个在多重动机共同驱使下去寻找足以解释一切问题的“道”的“一矢多鸟”的过程。 三、 老子有无之辩的意义还原 如前所述，老子发起和进行有无之辩当然有解决现实人生和政治乃至军事问题、为统治者出谋划策的动机，但远不只如此，他的动机是一个包含上述动机的更大的动机，即要找到决定一切事物、现象的“根”或最根本的原因、原理，亦即“众妙之门” 。为达到这一目的，他从万物的错综复杂、循环往复开始，即第十六章所说的“吾以观复” ，然后进到每个或每类事物的源头、根源即“众甫” （万有之父。马王堆汉墓帛书甲、乙本

20、均为“众父” ） ，即进至一切根源的总根源，一切“父”的第一“父” 。最终他找到了“众妙之门” 。他是这样交待他最后的发现过程的：“吾何以知众甫之状哉？以此。 ”此处的“此”即他所发现的总根源即“道” 。 当然这里有一个似乎无法逾越的认识论鸿沟：道至大无外、至小无内，是无限的，而作为认识主体的人及其心是有限的，两者似乎没有同质性、相互沟通的可能性。关于这个问题，老子强调心与道有同质性，即两者在本质上都是静。因此只要让心灵回归自己绝对寂静的本性，心就可以表现出与道的同质性进而认识到道这一无限本体。怎样让心回归10本性呢？老子回答说：只要“涤除玄览” ，即清除杂念、尘垢，深入静观，达到“无疵”的境

21、地，或“致虚极，守静笃” ，就能如愿，换言之，只要让心“常无” ，便能“观其妙” 。 老子通过玄览、常无所观察到的那个“根”太大、太神奇，它无形、无象、无状，因此在本质上是不可言说的。但为了让人们分享，他又不得不强说，为此，老子用了很多比喻性、描述性、摹状性的语词，如“根” 、 “静” 、 “虚” 、 “谷” 、 “神” 、 “无” 、 “有” 、 “常有” 、 “常无” （马王堆甲乙本为“恒有” 、 “恒无” ） 、 “命” 、 “常”等。笔者以为，这里的多名有其实指。但多名没有对应的多实，多名只有一实，即那个不可言说的“道” ，其最好的表述方式应是“无” 。用“无”来表述他通过玄览所发现的

22、道有重要的形而上学意义。表明他超越于一般常人和哲学家，自觉意识到了一个重要的认识对象，即与“有”相对的“无”或“没有” 。正如任继愈先生所说的那样，他这里要思考的“无” ，不再是一个具体的“没有” （如原始人打猎时所发现的此处没有老虎等） ，也不是一个低层次的抽象的无，而是最高层次的概念的“无” 。 任先生从认识史的角度对老子的“无”范畴的理论价值作了阐发，指出，无论是个体。还是种系，人的认识的过程“总是由具体事物开始，由微细到宏大” 。人们刚开始只能认识一个个有形事物，尔后才有可能认识抽象的事物。在认识抽象对象时，先有对“有”的认识，然后到了较高的阶段才有对“没有”的认识。 “把没有抽象到概念的高度，作认识的客体对待，达到这个认识水平，只有具有先进文化的民族，才有这个可能。老子提出了无 ，是一次飞跃。 ”从发生学上说， “无”的