美的神圣超越维度之重建.doc

1、1美的神圣超越维度之重建摘要：汉语美学同整个西方启蒙以来现代美学一样，正面临边缘化的处境，其在世俗精神领域的价值优位不断遭遇诘难。美学的边缘化，最为根本的一个原因在于美学神圣超越维度的消逝。重建美的神圣超越维度与崇高价值，回归古典美学的传统资源是必由之路。植根于西方古典（哲学）美学传统的神学美学为我们提供了一种奠基于神圣美与世俗美二元结构学说的进路，当代汉语美学重建美的神圣超越维度，应该借鉴其理论框架。 关键词：汉语美学；神学美学；古典美学；二元论；神圣美；世俗美 中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2013）02-0050-07 收稿日期：2012-05-

2、15 基金项目：中国博士后科学基金项目（2012M510106） ；陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项资金项目（IOSZTZ01） 作者简介：张俊，男，四川仁寿人，文学博士，陕西师范大学文学院副教授，复旦大学哲学博士后流动站研究人员。 引言 汉语美学的现代建构，自清末从日本舶来西方近代意义的美学或审美学（aesthetics） ，已经历经一百余年的风云变幻。其间自清末民初王2国维、梁启超、蔡元培等第一代现代美学家以降，经过四五代学人孜孜不倦的努力，汉语美学已蔚然成为（大陆）汉语思想史与学术史中不容忽视的学术思想现象，并在世俗精神领域享有其价值优位。尽管如此，从 20 世纪 80 年代中期大

3、陆最后一波“美学热”退烧之后，汉语美学也不得不面对边缘化的困境，其在国人世俗精神领域的价值优位亦不断遭遇诘难。固然，汉语美学的边缘化有多重因素，但其中最为根本的原因之一在于美学神圣超越维度与崇高价值的消逝。当然，从根本上讲，这并不只是现代汉语美学的问题，启蒙以来整个西方现代美学几乎都存在这个弊病。现代汉语美学在某种程度上讲只不过是承袭了西方现代美学的问题。 发生于 18 世纪的西方美学的现代转向，实质是一种在启蒙思想主体性转向背景下发生的认识论转向。这一现代转向，一方面的确极大地释放了美学的发展潜力，专业化、体系化的审美学理论大量涌现，美学逐渐发展成熟为一门现代学科；但是，另一方面，这一转向也

4、使美学“丧失了其本体论意义” ，美学因此从形而上学的一个面向降格到一门具有特定知识领域的“科学” ，被鲍姆加登及其追随者视为某种“低级认识论”（gnoseologia inferi-or）Aesthetica（审美学） 。美被迫与存在疏离，与真、善疏离，与爱疏离，美的观念被严重狭义化为审美的观念，甚而至于美本身（auto to kalon）也被放逐出现代美学的中心。美学的神圣超越维度及其崇高价值被启蒙以降的世俗文化精神彻底腐蚀、瓦解，于是美学身不由己地向感性所代表的世俗方向急遽滑落，其在知识谱系中的地位一落千丈。这是美学不得不面对的现代性困境，同时也是现代3汉语美学不得不与西方现代美学一起共同

5、承担的历史命运。现代美学欲走出困局，必须重建美学失落已久的神圣维度。惟其如此，才有可能有效恢复美在现代社会的价值优位，以及重新树立美学的知识话语地位。 现代美学神圣超越维度的缺失，主要表现在美的观念的狭义化，即狭义化为审美的观念，从而失落了美的神圣性或超越性维度（美本身） 。大陆汉语美学界自 20 世纪五六十年代开始形成体系化的流派学说至今，已有逾 10 家学说出现。然而，关于美的神圣性维度的重建及其意义，至今没有引起任何一派美学家们的重视。即便少数汉语美学论述中已经提及美的神圣性问题，亦缺乏坚实的理据支撑。所以，美的神圣维度之重建仍旧是未来汉语美学建构的一个重要议题。 关于美的神圣超越维度重

6、建，回归古典美学的传统资源是必由之路，因为古典美学传统中从来不匮乏神圣维度与崇高价值。西方神学美学在20 世纪的复兴，已经为西方现代美学重建美的神圣维度指出了一条道路。那么，对于汉语美学而言，其美的神圣超越维度之重建，除却汉语传统自身之美学资源，同时西方古典美学尤其是神学古典美学的资源也可以成为其思想源泉。 20 世纪基督教神学美学在西方的复兴，是古典美学传统复兴的一个里程碑。尤其是 60 年代天主教神学家巴尔塔萨（Hans Urs von Bahhasar，1905-1988）的 7 卷本巨著上帝的荣耀：神学美学 （Her-rlichkeit：Eine theologische Asthet

7、ik）的问世，将这一历史性的美学（神学）复兴事业推上了一个高峰，由此神学美学成为了 20 世纪下半叶以及新世纪的重要学术前沿。基督教神学美学旗帜鲜明地在一种美学4二元论框架下主张美的神圣性与超越性，这种思想路径尽管带有其他文化传统难以通约的信仰背景，但其基本思维框架却是对西方古典（美学）哲学传统思想的继承，具有某些普适性元素。所以，神学美学在这方面应当可以给予当代汉语美学在美的神圣超越维度之重构议题上一些启示。一、神学美学中美的二元思想之古典哲学渊源 基督教主张美的神圣性（神圣美）的二元论框架，其实指的就是神圣美与世俗美的内在纵向二元结构。神学美学将美区分为神圣美与世俗美两个基本维度，并以神圣

8、美为高层次的美，涵摄世俗美这个低层次的美。神圣美与世俗美的二元区隔，在神学美学中有时亦表述为上帝之美与世界之美、天国之美与尘世之美、彼岸之美与此岸之美、无形之美与有形之美、神学之美与审美之美、太一之美与万物之美、理念美与感性美、本质美与表象美、形式美与物质美、终极美与创造美、原初美与衍生美、先验美与自然美、绝对美与相对美、超越美与内在美，等等。这种美的二元结构观念本质上与哲学或宗教二元论思想有密切关系，其最早形成于柏拉图哲学之中，并通过柏拉图哲学的流传最终在基督教时代来临后与希伯来宗教圣俗二元论观念结合，形成流衍至今的神学美学二元论思想。 回溯思想渊源，古希腊时代苏格拉底、柏拉图便曾对这种美的

9、内在纵向层次结构提出过自己的观点。如在会饮篇 （Symposium，210A-211c）中，借第俄提玛（Diotema）之口，柏拉图表明，美可以通过爱（eros）从最低等级上升到最高等级的美：形体之美一心灵之美一行为5和制度之美一知识之美一美本身。尽管柏拉图美学中对美的层次有多达5 级划分，但实际上，除了美本身外，其他层次的美，无论是最低级的形体之美还是（仅次于美本身的）最高级的知识之美，都是属人之美、衍生之美，也即是相对之美。只有美本身或美的理念是原初之美、绝对之美（尽管美本身后面还有善的理念这个“终极实体” ）：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的” ；“一切美的事物都以它为泉

10、源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减” 。由此可见，柏拉图美的结构思想本质上是一种理念二元论的衍生形式，也即是说，柏拉图美的 5 种层次是在绝对与相对之美的二元论整体框架下进行划分的，前 4 者形体之美、心灵之美、行为和制度之美、知识之美只是在相对之美的层面进行的进一步细化区分，都属衍生层面的美，按现代审美学对象范围的划分，它们是对应于上面所讲的自然美或社会美这些领域的。柏拉图这里美的根本二元结构是由美自身（本体美）与事物美（衍生美）的两个维度构成的。 柏拉图的这一思想在普罗提诺（Plotinus，204-270）那里得到继承和发展。

11、众所周知，在普罗提诺的宇宙图景中，太一流溢产生Nous（理智、精神、理性、心智） ，再由 Nous 流溢出灵魂，最后由灵魂将太一之光流向物质。普罗提诺的美的结构理论也在这一宇宙图景构架下展开：“美，这种与善同为一体之美，必须放在太一的位置上：从太一直接生成理智，理智即是美的最高表现；灵魂因理智而美。其余较低层次的事物如行为、事务中的美，则来自灵魂的运作，灵魂是感官世界之美的创造者。 ”其美的结构是从太一逐层流溢、下降的：（太一美一）6理智美一灵魂美一感官美。这个美学结构尽管是从其一元论宇宙图景中演绎出来的，但明显可见，普罗提诺关于美的结构理论源自柏拉图。当然，他关于美的结构学说要比柏拉图的更具

12、有形而上学的系统性。他这里所谓的美善同一的太一之“美” ，实际上就是柏拉图那个隐匿在美的理念背后的“终极实体”善的理念之“美” ；而他所谓的理智美，才是对应于柏拉图的美本身的。不过普罗提诺讨论美的结构时，他也同柏拉图一样，基本上对太一这个终极实体之美是悬置不论的，在他的美学中，一般来讲，理智美，即美的理念就是最高的美，万物之美皆以其为理念原型：“理智中的一切理念都是美的” ， “所有的美都来自美的理念，而理念是理智存在的本质和产物。 ”一切事物之所以是美的，无论是有形的物质美（感性美） ，还是无形的精神美（灵魂美） ，都在于它们分别有了美的理念形式。由此可见，他的美的结构理论同柏拉图是一样的，

13、都是一种理念论二元结构模式。 二、基督教神学传统中美的二元结构思想 中世纪基督教神学美学本于自身的宗教圣俗二元论神学基础结构，充分吸纳、继承了柏拉图主义和新柏拉图主义中美的二元结构模式。奥古斯丁（st.Augustine，353-430）是基督教美学的奠基人，他将美分为物质美、精神美和上帝之美 3 个层次，明显就受到新柏拉图主义美学的影响，而这种影响还更加深刻地表现在其美的结构之二元划分上面。在忏悔录 （Confessiones）中，他说：“我的天主，我的光荣，就在这一方面我也要歌颂你，向为我而自作牺牲的祭献者献上歌颂之祭，因为艺术家得心应手制成的尤物，无非来自那个超越我们灵魂、为我们的灵7魂

14、所日思夜想望的至美。创造或追求外界的美，是从这至美取得审美的法则，但没有采纳了利用美的法则。这法则就在至美之中，但他们视而不见，否则他们不会舍近求远，一定能为你保留自己的力量，不会消耗力量于疲精劳神的乐趣。 ”艺术创造之美，在奥古斯丁看来，是源于至美的，一切尘世之美都从至美中获得审美法则。于是，美从根本上被奥古斯丁分为至美与尘世美两个层次。在基督教神学语境中，至美是专属于上帝的美，是上帝荣耀的显现。上帝是一切创造之美的源泉：“我们的眼睛喜爱美丽而变化无穷的形体、璀璨而给人快感的色彩但这些事物并不能主宰我的心灵，能主宰它的只有上帝，上帝的确使这一切成为富有价值的美好之物，但我的美好之物只有上帝”

15、作为至美，上帝赋予造物以美的价值。造物都是从上帝而产生的，造物美无论物质美还是精神美都是对上帝至美的模仿或投影。 同是深受新柏拉图主义影响的伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius） ，则更加直接干脆地认为，人们应该对“美”和同时包容所有美的原因的“至美”加以二元区隔：“我们在可理解的事物中可以看到被分有的属性和分有属性的物体之间有不同。我们把分有美的物体叫做美 ，把作为万物中美的原因的那一要素称作至美 。 ”“美”是现象， “至美”是原型、本体。现象之美分享本体之美，前者是尘世的范畴，后者是超越的范畴。但二者并没有完全被对立起来，因为它们之间存在分享或类比的关系。 中世纪基督教美学中这

16、种柏拉图式美的二元结构思想，在神学美学大宗师波纳文图拉（st.Bonaventure，1221-1274）著作中达到一种空前8绝后的系统化或繁琐的巅峰。但正如斯帕高博士（sr.E.J.M.Spargo）所见，波纳文图拉美的结构学说尽管繁琐，其实仍旧完全是放置在神学基本二元论结构框架下来建构的：创造美（物质美和精神美）与非创造美（上帝之美） 。如波纳文图拉在独白：论心灵的四种操练（Soliloquium de Quatuor mentalibusexercitils，1259）中以灵魂的口吻向上帝所做的告白便呈现出这一基本二元结构：“现在我认识到并羞愧地承认：受造物的美丽和动人已迷惑了我的双眼，

17、我忘记了你比任何受造物都更为美丽动人，是你将你那无可估量的美丽的点滴赋予了万物。 ”本质上来看，物质美和精神美都来自上帝的创造，虽然绚丽却是有限的“创造美” ；而上帝之美作为原初之美，是自有永有、无始无终、不生不灭、无穷无尽的“非创造美” 。 基督教神学传统中美的结构思想，基本上都是在这种柏拉图式的圣、俗二元主导框架下生成的，包括神学史上那些所谓的亚里士多德主义者（如托马斯、马里坦等） ，也都对超越之美与内在（审美）之美做了严格的基本神学层次区分。这种美的二元结构划分在基督教神学论域，其实完全可用“神圣美”与“世俗美”这一术语对举作为总括。 尽管如此，基督教神学对神圣与世俗的美学二元结构划分，

18、并不意味着它对于美学内在结构性价值判断的完全中立态度。的确，这种美的纵向二元结构，杜绝了非理性排斥尘世美学范畴的可能，为感性美在神学美学中保留了重要的位置。但是，尘世之感性美，毕竟始终是衍生的、局限的美，它的一切价值源泉归根到底皆源自于原初的、无限的、超越的神圣美。所以，这种美学不会停留在外在感性美的层次，其美学宗趣9一定是趋向终极之美的。 三、巴尔塔萨神学美学体系中美的二元结构学说 在基督教美学中，神圣美与世俗美这一基本二元结构从教父时代一直延续至今。譬如在现代神学美学发轫初期，以宗教现象学著称于世的荷兰神学家范德略夫（Gerardus Van der Leeuw，1890-1950）所著的

19、艺术神学专著神圣与世俗之美 （英译名 Sacred and Profane Beauty：The Holy in Art）便以此二元结构为基本美学主题。到了 20世纪下半叶，当代神学美学泰斗巴尔塔萨在其以上帝的荣耀为核心的宏大神学美学体系中，这种美的二元结构思想被擢升到一个前所未有的理论高度。 虽然上帝的荣耀巴尔塔萨没有辟专门章节集中探讨这一主题，但这一主题贯穿全书，所以在某种程度上也可以说全书都是在探讨这一主题。尽管如此，巴尔塔萨暮年仍专门撰写尘世之美与神圣荣耀一文来阐明这一关系主题的大致内涵。在他看来，尘世之美与神圣荣耀问的密切关联和（更大的）差异都是明显的：“被称为造物的美东西，与被当作

20、荣耀 （kabod，doxa，gloria）的神圣存在的崇高属性是一致的” ；“尘世之美总是在有限存在物或者通过有限实体的和谐一致中呈现为有限的，而被看作绝对存在和无限本体唯一永恒生命的两个方面的神，则将超越一切和遍及一切的不可分割的荣耀，照进他者。 ” 神圣美（“荣耀” ）与世俗美（“美” ）的这对基本张力结构贯穿于巴尔塔萨整个神学美学体系之中，且珠联璧合地铆合在一起，由之在其神学美学中形成一个核心理论。这里面的奥秘主要在于“美的类比”10（analogia pulchri）：“运用一种美学的类比：每一种美的形式都被视为一种超世俗美（神圣美）的表现，这种表现在时空中是脆弱的，而这种超世俗美既

21、能够包容也能证实美的死亡，因为死亡也属于不朽之美在其中显现的形式，它正在死去，最后真地在沉思它的精神上表现不朽之美。 ” 巴尔塔萨神学美学之“美的类比”理论，是建基于其“自由的类比”（analogia libertatis）学说之上的，确切地说，它是这一类比学说在其神学美学中的衍生形态。所谓“自由的类比” ，是巴尔塔萨在继承普茨瓦拉（Erich Przywara，18891972）等复兴的古典神哲学传统中的“存在的类比” （analogia entis）学说基础上，吸收卡尔巴特（Karl Barth，1886-1968）的“信仰的类比” （analogia fidei）思想，综合而成的一种现代

22、类比学说。不过总体而言，巴尔塔萨“自由的类比”只是对传统的“存在的类比”的一种修正，其根基仍旧是“存在的类比” 。所以，对巴尔塔萨来讲，荣耀（神圣美）与美（世俗美）的类比，本质上是“上帝与世界存在的类比（analogia entis）关系的一种反映” 。 巴尔塔萨神学美学以美的类比为形而上学基础，展开神圣美与世俗美的二元美学理论图景。虽然他试图通过美的类比原则积极沟通神圣美与世俗美，使这个美的二元结构在其神学美学体系中浑然一体，但他决不会为了追求美的两极结构的一致性，而像浪漫主义审美神学直接将现代（世俗）审美学的范畴直接引入神学论域，从而将神圣美的深度削平至尘世美的维度。神圣美与世俗美之间，存在难以逾越的距离，除了美的类比，根本无从建立二者间的逻辑关联。神圣美与世俗美的二元结构，