神秘主义抑或怀疑论：《老子》、《庄子》中“道”与“名言”关系探析.doc

1、1神秘主义抑或怀疑论：老子 、 庄子中“道”与“名言”关系探析摘要： 老子和庄子通过对名言表达能力的怀疑，提出了道不可言说的主张，从而赋予道不可认知的神秘色彩。然而，通过对老子和庄子中道与名言论证过程的重建，就可以揭示道的形而上学性以及道与名言关系所蕴含的两个内在区别：一个是重视综合和体悟的认知方式与重视分析和论证的认知方式之间的区别；另一个是依赖于经验且可以验证的知识与不可确证的形而上学之间的区别。 关键词： 道；名言；论证；形而上学 中图分类号： B223 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0112-05 在中国哲学中， “名言”是与“名实” 、 “名辩”相

2、联系的一个概念，三者同属认识论。对应西方认识论，名言可以被近似地当作描述人们经验、思想和信念主张的命题或命题集合。在先秦哲学中，关于“认识是否可能”的问题分为两个部分：第一，一般经验知识是否可能？第二，对“道”或“真知”的认识是否可能？对于前者，儒家和墨家持肯定态度。如孔子、荀子和墨子都讲正名。道家虽对此没有专门论述，但也没有否认日常经验知识的获得。而“道”或“真知”是否可以用名言来把握就成为中国古代哲学中的一个大争点。1 各家或多或少都有所涉及，2并给予不同回答。儒家和墨家持积极态度，特别是荀子。他不仅认为道可以把握，而且指出认识道需要通过“虚壹而静”的途径。 荀子解蔽中说： “人何以知道？

3、曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。 ”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。 ” 易传虽然认为名言不能把握“天道” ，但是通过“圣人立象、设卦、系辞”就可以直观“天道” ，因此，也可以说是一种“天道”可知论。与此相对， 老子和庄子认为道不能用名言把握，因此是不可认识的。这一观点及其论证在哲学史上极为重要，为此后在哲学、文学以及绘画领域开展的言意之辩开启了帷幕并确定了基调。为了分析其论证的可靠性和揭示其结论的内在特点，本文依次重建了老子 、 庄子中“道”与“名言”关系的论证过程。 一、 老

4、子中“道”与“名言” 论证过程的重建 老子中表明“道”不可言说最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名” 。其中，第一和第三个道、名都是老子的专有名词，用来指称和命名最根本的、不可认知的那个东西，而第二个道和名作为动词，有言说、表达之意。由于作为专有名词的道和名指称同一个东西，且“道可道，非常道”与“名可名，非常名”结构相同，因此，笔者只对前者做论证分析。 3（一）两个前提的推导 “道可道，非常道”作为结论，应该是从前提按照逻辑规则推演出来的。现在我们来重建论证的前提和过程。首先，把“道可道，非常道”翻译为日常语句就是“道是不能言说（认识）的” 。把这个命题进行还原就形成完整的语句：人

5、不能认识道。而要做出这个判断就必然涉及两个认知环节：一是人的认识能力，二是作为认识对象的道。把“道是不能认识的”这个命题作为结论，在前面两个认知环节的维度上，推论的前提有且只有两种可能： 1 人没有认识能力并且如果人没有认识能力，那么人就不能认识道。2 人有认识能力并且如果人有认识能力，那么人就不能认识道。 用 K 表示知识；a 代表任何具有健全认识能力的人；p 表示命题：人没有认识能力；q 表示命题：人不能认识道。那么上述两类前提可以形式化为： 1： Kap（ KapKaq） 2： 瘙 綈 Kap（ 瘙 綈 KapKaq） 由此可见，在逻辑语法层面，前面两类前提都能有效地推出结论“人不能认识

6、道” 。但为了确证这个结论是否可靠还应该对两类前提进行逻辑语义分析。下面笔者依次分析这两类前提为真会产生什么样的认识结果。 （二）第一类前提的分析 第一类前提是由“并且”作为联结词形成的合取命题。如果这个合4取命题为真，就要求两个合取支命题同真。首先看第一个支命题“人没有认识能力” 。如果这个命题为真，则必然导致悖论，即必须肯定它为假。具体来说，如果“人没有认识能力”为真，那么，这个真命题本身就不会形成，或者说，我们至少具有“人没有认识能力为真”这一知识。如此一来，就必须接受人有认识能力这个现实。既然如此， “人有认识能力”就为真，而第一类前提也就转变为第二类前提。 另一个合取支命题“如果人没

7、有认识能力，那么人就不能认识道”是逻辑蕴涵式。从命题表达的意义本身来看，如果人没有认识能力，显然就会得出人不能认识道。前面已经证明“人没有认识能力”为假，也就是说，第二个支命题的前件为假。在逻辑语法层面，前件假，不管后件是真是假，逻辑蕴含式恒真，或者说，从“人没有认识能力”为假并不能推出“人不能认识道”的具体真值。但在二值逻辑系统中，其真值只能有两种可能：要么为真，要么为假。在逻辑语义层面，由于“人有认识能力”为真，第二个支命题就有且只有两种可能情况，具体表述为：1.1 如果人有认识能力，那么人就能认识道。 1.2 如果人有认识能力，那么人不能认识道。 第一种可能情况属于强的可知论，这与老子和

8、庄子中道的不可知论不相符，故不作具体分析。而第二种可能情形与第二类前提的第二个支命题相同，因此在分析第二类前提时再作说明。 （三）第二类前提的分析 第二类前提的第一个合取支命题是“人有认识能力” 。从常识的维度5看，其合理性显而易见。但要对其进行逻辑辩护就应从两个方面展开：第一，从认识结果分析。尽管有极少数怀疑论者否认人有认识能力，但在现实生活中没有人会否认我们具有知识，至少在常识层面。同时，自然科学的发展为人类具有认识能力提供了强有力的辩护。第二，从论证系统的外部进行反证。中西方哲学都有对认识论进行反思与怀疑的内容，相比之下，西方哲学更是形成了自古希腊延续到现在的怀疑论传统。其中，笛卡尔对外

9、在世界与休谟对经验知识的怀疑成为近代以来西方认识论必须要解答的难题。但反过来看，这种反思和怀疑之所以可能，就是因为人有认识能力。如果人没有认识能力，就没有正常的思维和语言表达能力，更谈不上对自身的反思与怀疑。换句话说，反思与怀疑都要立足于一定的认识能力和知识之上。由此可知， “人有认识能力”为真。 现在来看另一个合取支命题“如果人有认识能力，那么人不能认识道”的逻辑语义。直观来看，这一命题表明人有认识能力但又不能认识道，或者说，道在人的认识能力之外。从逻辑可能性来讲，外在于认识能力的道，其意义一般有两种可能：一是， “道”为笛卡尔、洛克和休谟等人所说的外在世界。按照笛卡尔的论证来说就是：因为你

10、不知道你没有做梦，所以你就不知道任何关于你没有做梦的证据。也就是说我的认识都在我的意识之内，对外在世界的认识也是在我的意识中形成的，没有超出意识范围的认识。即使我的认识是由邪恶精灵所控制，我们也无法知道。2 对外在世界，康德也认为由于我们没有关于它的经验材料，所以不能形成关于它的知识，如果试图把世界作为认识对象，就会导致二律背反。二是，道为大全。它类似于黑格尔哲学中的绝对理念，但又不6是纯精神性的。它是人们思辨的设定，但又不是完全脱离我们的所有经验知识。那么， 老子和庄子中的道是哪一种层面的道呢？为了回答这个问题就需要对道的文本意义做一番考察。 （四） 老子中的道 老子中论及道的地方有 73

11、处之多。尽管道不可言说，但我们还是可以近似地描述道。比如， “先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。 ”（老子二十五章 ）这是说有一个东西在万物生成之前就存在，并且是万物产生的根源，人们不知道它的名称，姑且以“道”或“大”来命名和指称。同时它又具有以下特点： 视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。 ”（老子十四章 ） “淡乎其无味，视之不足见，听

12、之不足闻，用之不足既。 ”（老子三十五章 ） 可见， 老子中 “道”的所指对象不是具有确定属性的具体事物，而是本身模糊并变动不居的“有” ；同时，这个“有”无法用名言从正面直接把握，只能用否定或负的方法进行描述，如通过“不是什么”来衬托“它是什么” 。作为“有”的名称， “道”不是对“有”的反映和描述，而是对“有”的命名。可见， “道”与“有”一样，都是古人对宇宙万物根源终极追问的产物。 7一般来说，早期的哲人喜欢追问宇宙万物的根源和本质，尽管思考的方法和结果各不相同。比如，早期的中国哲人喜欢思考万物产生于什么？在得知“万物生于有”之后会继续追问“有”又是怎么产生的？“有生于无” 。那么， “

13、无”是什么？假如“无”具有某种确定的属性，又会问“无”是由什么产生的？如果“无”的确是个“什么” ，那么，这样的追问还会继续下去，以至无穷。无穷追问是怀疑论者否认知识可能的一个有力证据，但无穷追问又不符合我们的认识事实，因此，合理而明智的做法就是在某个节点停止这种后退追问。在老子中，这个停止追问的地方就是道，不能再追问道之后是什么。这样就既阻止了对宇宙万物产生根源的无穷追问，又对人的认识活动在一个可能维度上划定了界限。对应前面两种类型的道（外在世界和大全） ， 老子中的道是具有思辨性质的大全，但又具有东方哲学的独特内容，即对宇宙生成和运动根源的追问与解答。 BT（1 二、 庄子中“道”与“名言

14、”论证关系的重建BT）与老子一样， 庄子也认为名言不能把握道，但又有所区别。老子侧重于道的终极性和不确定性，而庄子在强调道的不确定性的同时，侧重于对认识能力的怀疑。 （一） 庄子对认识能力的怀疑 庄子齐物论中讲， “夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”这是说名言不像风一样飘无定所，而是有言说的对象存在。但对不同8的人，言说的对象可能不一样。即使同一个言说者，不同时地的言说对象也可能不同。那么，如何为我们言说的内容提供辩护呢？一般来说有以下三种方法：第一，用认识的对象来衡量对这个对象的认识。在大多数认识论哲学家看来，对象就是我们所

15、认识的对象，而我们所认识的对象就是由关于对象的认识构建起来的。因此，用认识对象来为关于对象的认识进行辩护显然是无法辨别真假的。第二，用“我”自己的知识来辩护。这又会出现两种情况：一是用只有自己才懂的想法为我们言说的东西提供辩护。比如，在对自己坚信的观点进行辩护时，如果自己无法提供充足的证据和强有力的论证让对方满意，人们往往会说类似这样的话，即“尽管你（们）不同意，但我凭直觉发誓这就是真的” 。然而这必然会陷入私人语言的陷阱之中。维特根斯坦认为，私人语言是不可能的，语言的意义只能在公共的“语言游戏”中形成。3 因此，仅凭自己确信但又不能提供公众可以接受的理由是不能为信念主张进行辩护的。二是运用我

16、的知识（得到辩护的信念）来为我对某一对象的认识（待辩护的信念）进行辩护。但由于辩护双方都是信念，因此这类辩护就可以归约为我相信“我的某个信念” 。然而， “我相信我的某个信念 ”本身又是一个待确证的命题，为其提供辩护就会得到“我相信我相信我的某个信念 ”，如此延续下去就会陷入信念辩护的无穷后退之中。第三，要真正辩护“我的信念” ，一个可行的方法就是把它纳入到公共的“语言游戏”之中，看其能否与相关理论和思想融贯协调。但庄子认为这是不可能的。因为不同思想必然会产生论辩，而论辩并不能辨别各自的是非对错。 庄子齐物论中讲： 9“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，

17、我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？” 这里有两层意思：第一，辩论的输赢并不能确定论点的是非对错。赢的一方的观点并一定正确，输的一方的观点也不一定错。或者说论辩胜负与观点对错没有必然关联。第二，引入第三方作为辩论标准也不能判定孰是孰非。在庄子看来，第三方观点或者与我的观点相同，或者与对方的观点相同，或者同于、异于两方的

18、观点，因而无法起到甄别是非对错的作用。在这里， 庄子一方面对普遍知识进行了富有意义的怀疑；另一方面也暴露了这种怀疑的粗糙型。 由上可见， 庄子由认识活动的相对性和认识对错的不可判定性推出人的认识能力的有限性，即人不能用名言把握道。因为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉” 。 （庄子秋水 ）运用名言只能对认识对象的具体特性和状态进行刻画，但不能把握道。 （二） 庄子中“道”的意义 庄子发挥了老子的思想，也主张道是宇宙之究竟本根。4 但又有新的特征，如庄子大宗师认为， “夫道，有情有信，无为无10形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天

19、地，自古以固存。”道先万物而存在，尽管“无为无形” ，但却是“自本自根”的有，而且是一切万有存在的根源。表现在宇宙生成层面就是天道：“天道运而无所积，故万物成。 ”（庄子天道 ）表现在人类生存层面就是人道：“有为而累者，人道也。 ”（庄子在宥 ）表现在帝王统治层面就有帝道和圣道：“帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（庄子天道 ）可见，相比于老子 ， 庄子中道的意义更加丰富和多样。但相对于具体事物的可辨别和可衡量，作为宇宙本根的道是“无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。 ”（庄子秋水 ）在认识层面，作为对具体认识对象条分缕析、有限刻画的认识方式， “名言”显然不

20、能对不可明其数度和条理的“道”进行描述。因此，道是“言之所不能论，意之所不能察致者。 ”（庄子秋水 ）尽管如此， 庄子认为还是有其它办法把握道。这就是庄子所讲的“心斋” 、 “坐忘” ，即“损之又损”的具体途径。对此， 庄子齐物论中讲， “古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。 ”把这段话倒过来就可以类比把握道所需要经历的三个阶段：首先， “以为有封焉，而未始有是非也” ，即虽然事物之间还有区别，但已经忘掉彼此之间的是非对错；其次， “以为有物矣，而未始有封也” ，即尽管认为有物存在，但已经没有彼此的区别了；最后， “以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣” 。至此，就彻底忘掉物我和世界的分别，达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。