苏格拉底“舍生取义”之处境.doc

1、1苏格拉底“舍生取义”之处境内容提要 苏格拉底因虔敬而决断，毕生践行神的使命，以讨论知识为手段，旨在验证神的谶语，由于实践或行为的必然性与知识或逻辑的必然性相冲突，他背离了公众意见或知识所建构的规范，因而陷入孤独而赤贫的处境之中，而公共知识强大而隐蔽的力量注定了苏格拉底必死的命运，苏格拉底对于死的泰然任之并非功利或价值选择意义上的“舍生取义” ，而是虔敬处境中对神旨的遵从，对于我们现代人有意义的，是其对人的有限性的透彻领会。 关键词 处境 决断 公众意见 虔敬 中图分类号B502231 文献标识码A 文章编号0447-662X（2013）04-0014-07 苏格拉底事件通常被描画为“舍生取义

2、”的典范，据称他曾得罪过民主派和寡头，更重要的是，他为了追求“美德” 、 “正义” 、 “勇敢”等“定义”而与众人辩论，因树敌甚众最终被判以死刑。按照传统哲学史的一般描画，他对定义的追求在柏拉图那里转化为更加客观化的“理念”或“相” ，到了中世纪和近代又被转化为对更一般化的“共相” 、 “类” ，最终直至“规律” 、 “普遍性质”等知识的诉求。因此，苏格拉底追求定义就是近代追求普遍知识、寻求确定性之肇始。比如尼采抨击现代性而提到苏格拉底时就是这样认为的，因此才有他所谓的“偶像的黄昏” 。在知识论背景下理解，苏格拉底事件起因于追求真理，而真理本身到了近2代同样被知识化， “科学”的形式是本来就客

3、观存在着的真实， “哲学”思辨的形式是人类无穷建构并接近着的理想，苏格拉底就是为了弘扬正义或追求这样的真理而丧命。同样的解释我们也给予布鲁诺，说他为近代科学而献身。然而，这是否只是“我们”的“事后”解释，而一切科学研究都只能是密西发的猫头鹰，黄昏时才起飞？决定苏格拉底之死是否还有其他“因素” ，而这些“因素”不是事后知识性分析和解释所完全能够涵括，但又具有其非逻辑、非知识的、当下的某种必然性，就像古希腊人所惧怕或崇拜的命运。列奥斯特劳斯曾说“任何一部柏拉图对话中的讨论，都只是对话的一部分。讨论、言语、logos（逻各斯） ，是一部分；另一部分则是 ergon（行） 、行为、行动、对话中所发生的

4、、角色在对话中所做的和所遭受的。logos 可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者” 。我们根据通常排在柏拉图对话最前面的游叙弗伦苏格拉底的申辩 克力同三篇，被认为是苏格拉底本人的思想，紧扣文本，进入苏格拉底在事件中的当下“处境” ，或许能够发现更多。 一、苏格拉底的孤独处境 申辩篇的第一句话，甚至第一个词，就为我们暗示出一种孤独无助的处境。 “雅典人啊，你们如何受我的原告们的影响，我不得而知；至于我，也几乎自忘其为我，他们的话说得娓娓动听，只是没有一句真话” 。古希腊柏拉图：苏格拉底的申辩 ，严群译，商务印书馆，2003 年，第 51、67、67、68、58 页。第一个词是用希腊语的呼

5、格表达的：“雅典人啊” 。这样的一呼，势必产生一问，苏格拉底本人是谁？他不是雅典人吗？后面他也紧接着说：“至于我，也几乎自忘其为我” 。3由此可见，此时要对雅典人申辩的苏格拉底，已经超离于雅典人之外，而雅典人是一个政治概念，这就意味着，他本人已不再是雅典城邦公民了。我们知道，西语“政治”一词就来自希腊语“polis” ，即，城邦，原本就是指城邦中的公民参与统治、管理、斗争等各种公共生活行为总和，简而言之，与大家一起生活，作为公民而不仅仅是个人。在这种共同生活中，人们建构各种狭义的政治制度、伦理规范、知识体系等公共的框架。而这种知识化建构一旦形成，各种具体事件、情况或对象只有在符合建制的情况下，

6、才可以得到解释和把握。传统哲学作为存在论，只不过更上一层，从所建构的知识整体体系出发解释具体事物之存在。亚里士多德把人定义为“政治的动物” ，就是说，人首先是城邦的动物，符合公民标准，比如到一定的年龄，认同并遵守城邦的伦理、法律、政治规范和宗教信仰等，广而言之，被公共知识所规范者，我们将其认定为人。这就是人的社会化，同时也可以说是知识化的认定。 申辩的苏格拉底既然自绝于城邦，那么他是谁呢？他自称是马虻，与雅典人对立的人， “象马虻粘在身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激” 。然而，这个令人讨厌，不合规范的马虻，与雅典城邦和雅典人对立，却是为了让整个城邦警醒而不至昏睡， “你们如果杀了我，

7、不易另找如我之与本邦解不解之缘的人” 。但如果谁要与城邦、与公众保持这种若即若离、藕断丝连的微妙关系，他所面临的一定是与众人对立的孤独，以及与财产无缘的贫穷。如果我们联想一下柏拉图的洞穴比喻，我们就会意识到，这样的人无非就是类似于逃出洞穴的自由人，或者说，哲人。这里要注意的是，哲人切不可理解为我们现代人脑海中分工了的4专业哲学家。哲人“单独”走出洞穴看到了真理，他的处境是孤独的，但是幸福的，他本不愿意回到洞穴中与阴影或只识阴影之人为伍。而如果他突然又意识到自己的公民身份，毅然返回洞穴试图解救囚徒时，就必然遭受囚徒们的怀恨和敌意。 理想国中描述到：“要是把那个打算释放他们并把他们带到上面去的人逮

8、住杀掉是可以的话，他们不会杀掉他吗？”“他们是一定会的” 。古希腊柏拉图：理想国 ，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997 年，第 275-276 页。脱离了众人的孤独者还必然要与贫穷相伴，因为社会关系本身就包含着与物的各种法权关系，脱离社会关系同时就意味着不得不与物、与财产无缘，沦为真正的孤独，绝对的赤贫。柏拉图理想国里面所对哲人王的要求，就是缺衣少食，没有财产，甚至无妻无子的绝对孤独者，据传，与苏格拉底的实际生活所不同的，无非就是有妻子和两个儿子。因此，当他为自己被诬陷与智者辩护时，苏格拉底说“告我的人说我索要报酬。我想，我有充分的证据证明我说实话，那就是我的贫穷” 。那么，苏格拉底处境为

9、什么如此孤独呢？因为他背离了城邦和大众，不顾家庭、城邦等公共性的义务而进行了一种本真的决断， “为了这宗事业，我不暇顾及国事、家事；因为神服务，我竟至于一贫如洗” 。这就和柏拉图所描写的最终意识到自己的公民身份，深明“大义”而返回洞穴， “试图”或“为了”解救囚徒的哲人王略有不同。而苏格拉底以独特方式所践行的、直至为之献出生命的所谓“事业” ，以广义知识眼光看，恰恰可能是不务正业，那就是：敬神，以实际行为去侍神。 二、虔敬所导致的被动决断 苏格拉底受审前，在王宫前廊遇到了游叙弗伦，据说是一个经常被5人讥笑的占卜者， 游叙弗伦篇就是向此人讨教“虔敬” ，因为苏格拉底被指控的首要罪名就是慢神。按照

10、通常的说法，本篇中苏格拉底是在追求虔敬的“定义”或知识，并且和其他对话一样无结果。但实际上我们认真阅读就不难发现，对话中恰恰处处表明，虔敬根本就不是知识，虽说其中也谈到：“虔敬是事神之术” ，古希腊柏拉图：游叙弗伦，严群译，商务印书馆，2003 年，第 30、31 页。 “我懂得，似乎是指对神的侍应” 。但本篇主要传达的是一种神人感应的关系，以及人在这种关系中虽有主动，但主要是被动的处境。游叙弗伦对苏格拉底何为“虔敬”的第一次回答丝毫不假思索，斩钉截铁：“我说虔敬就是做我方才所做的事” 。古希腊柏拉图：游叙弗伦 ，严群译，商务印书馆，2003 年，第 17、13、15 页。也就是，此时此地，当

11、下所做之事，用不着思考，无需逻辑。遗憾的是：按通常传统的知识性理解，苏格拉底对话最初的答案往往最不具“真理”性，就像黑格尔逻辑学的第一个概念“存在”是最抽象、最贫乏的。可是在游叙弗伦篇里，讨论“虔敬”最关键的部分，则首先引用“携者与被携者，引者与被引者”之间的关系，意在表明携着与引着，较被携着和被引着的优先关系，由此引申神人感应关系中神人的不同角色。神在这种关系中处于绝对的主动地位，这表现为“见喜于神者”先于“神所喜者” ，意思是：神所喜爱的东西，不是因为那东西本身，或其某种性质、功能而招神的喜爱，这样，神的意愿将被外物所牵而处于被动，而是反过来，只因其被神所喜爱，所以那个东西才是招神喜爱的，

12、或者说，那事才是好的、善的等等，这样，神具有完全的主动性。这里和康德实践理性批判中的思路一致，6并非某事物因本身之善恶而决定意愿，相反，是理性决定了意志之所指是善还是恶。于是，人的虔敬是否被神所喜爱，人自身毫无决定权，人只能以虔敬的实际行动，消极地承受神之喜爱，在这方面，人完全处于被动。但对话中同时，甚至更早地也强调了另一方面，当下的“虔敬”先于“见喜于神者” ，这就把人的主动性彰显出来了，就是说，人，不因神喜，或首先不考虑“为了”见喜于神而虔敬，我直接就“能”以实际行动而虔敬，这是“见喜于神”的前提，而不用挖空“心思” 、动用“理性”去讨好神。但这种主动无疑是以前面提到的被动为前提的，换句话

13、说，我也“只能”主动地虔敬，是否最终真的“见喜于神” ，则丝毫不取决于自己。 除被动特性之外，我们还可以发现，在神人感应关系里面，从神的角度看，神所喜欢的东西没有道理可讲，严格说来，不是因为而喜欢，而是无缘无故，那东西被神喜欢，同时就“是”其所喜欢的东西，这里虽然也可以、甚至通常用“因为所以”这样的关联来“表述” ，但并不是严格的逻辑的、知识性的推论，正如笛卡尔的“我思故我在”一样。另一方面，人的虔敬本身就具有独立价值，并不是考虑“因为”虔敬是神所喜者， “所以”我虔敬，那样就成了康德所谓的“伪侍奉”。虔敬就是无因果的虔敬行为本身，人切身地、直接地、当下地“进入”或“处于”这种处境之中，不做功

14、利的、价值的、伦理的，一句话，知识性的考虑，先思考、后行动，只有这样，才有可能喜见于神。进入或处于这种处境，对于人来说就是一种决断，而且是“被动的主动”决断，尽管决断本身从人本身“下决心”方面意味着主动，但比起人的日常知7识性主动建构来，决断更多的是被动的、虔敬的，是实际的被动主动的“辩证”行为本身，而个体的实际行为有时与公共性的理论思考或规范相悖，显得不近常理或不合逻辑。 三、背离大众知识与知识的隐蔽力量 全部这三篇苏格拉底对话中，或许出现频率最高的词汇就是“大众的意见” ，从公众意见中抽离出来，就意味着反常，而抽离日常生活所需要的，恰恰就是决断，这种决断在苏格拉底那里由虔敬所引导。柏拉图洞

15、穴比喻中的囚徒们讥笑返回洞穴的自由人，说他弄瞎了眼睛，看不见“最真实”的东西阴影，判断不出最通常的规律。 游叙弗伦中也描述到：“我了解了，苏格拉底；因为你说神时常降临告诫于你，他便指控你革新神道，到法庭诬告你一番，他晓得这一类诬告易入大众之耳。我呢，当我在公庭上说些有关神的话，或预言未来的事，他们便讥笑我，说我发疯了” 。“发疯了”就意味着不近常理、反常；“在公庭上说”就意味着常理是公共性的、大众的，因此“易入大众之耳” ，宣称“神时常降临”就意味着“神”道道的。按照游叙弗伦篇中的描写，当苏格拉底得知游叙弗伦控告其老父时，就连他这个不近常理者也惊叹到：“你的父亲，你这个好家伙”！“海辣克类士！

16、确实大多数人不知义理何在；我想此事常人不能做的恰如其分，唯有大智高识的人才能” 。这段对话背景是，游叙弗伦的父亲将一个醉酒杀人的凶犯绑起来投入沟中，并及时差人去上报，请示上方如何处置，结果凶犯意外死亡，而游叙弗伦却因此“大义灭亲” ，控父杀人，这完全违背希腊伦理甚至我们现代人的一般常理和知识。于是，爱“智慧”的苏格拉底才认为游叙弗8伦一定有过人之处，认为他虔敬的无以复加，缠着他追问何为虔敬， “你对虔敬与亵慢如没有真知灼见，就不至于为一个庸奴，控告老父杀人” 。古希腊柏拉图：游叙弗伦 ，严群译，商务印书馆，2003 年，第 35页。他认为，游叙弗伦既然切实地做出为子讼父这种不可思议、知识和逻辑

17、无法企及的事情或行为，一定是有一种另外的力量，尽管叫做“真知灼见” ，但肯定不同于一般知识，是不是对神“虔敬”使然呢，由于他自己被控不敬神，所以希望了解一些与知识不同，但却比知识更真实、更直指人心的某种力量。 决断的力量虽然对于个体真实而有力，但这样的“切身”行为背离了大众所辛苦或苦心建构的知识及其社会规范，相比之下，大众意见力量强大无比，与大众知识对抗将付出惨重代价。 克力同篇描述苏格拉底入狱并即将行刑前这样说：“但是你瞧，苏格拉底，大众的意见也不得不顾，当前的处境显然证明，他们能为祟，匪小极大，如蒙他们关顾一下” 。古希腊柏拉图：克力同 ，严群译，商务印书馆，2003 年，第 99 页。任

18、凭苏格拉底申辩，通过民主表决最终还是消灭了他。除了力量强大之外，公众意见还有隐蔽的身份，这使其更加可怕。 申辩篇中描述得入木三分， “在你们以前，积年累岁，已有许多对我的原告，说些毫无事实根据的假话。安匿托士等固然可怕，这批人更可怕，我怕他们过于安匿托士等，请你们记住，如我所说，有两批原告，一批最近的，一批久远的；再请你们了解，我必须先对第一批答辩，因为他们先告我，并且远比第二批强有力” 。古希腊柏拉图：苏格拉底的申辩 ，严群译，商务印书馆，2003 年，第 52、52、52、55、56、689页。第二批是安匿托士等人，那么，第一批究竟是谁呢？他们神秘莫测：“他们单方挂了案，作为原告，从不到案

19、，因为没有被告的另一造出来答辩。最荒唐的是，他们的姓名不可得而知而指，只知其中有一个喜剧家” 。这里深刻地描述了公共状态的奇特状况，我们日常生活中往往会听到一些什么， “大家”都那么说，于是人们纷纷效仿，股票、绿豆、抢盐等等，但当你问究竟谁在说时，只能听到这样的回答， “人们”都那样说。用苏格拉底的话：“既不可能传他们到此地来对质，我又不得不申辩，只是对影申辩，向无人处问话” 。但这种“影子”和“无人”丝毫不削减其强大的力量。这里太容易让我们想起海德格尔在存在与时间中所描述的常人：“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从大众抽身，我

20、们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西愤怒 。 ”德海德格尔：存在与时间 ，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999 年，第 147、149 页。在这种共同生活中，我们有共同的价值取向，比如说苏格拉底慢神、腐化青年，但这个常人不是任何确定的人， “每个人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这个问题的答案。这个常人却是无此人，而一切此在在共在中又总已经听任这个无此人摆布了” 。但“人们”是谁，我们却从不过问。四、借知识验证神的谶语以自知自己无知 苏格拉底切真地“感受”到了神人感应关系，义无反顾地进入到虔敬之处境中，无视公众意见的强大力量， “万福的克力同，我们何

21、必如此关注大众的意见？”于是，就给自己惹了祸。他坚信神是全知，可是10神说“苏格拉底最智” ，而“我自信毫无智慧，他说我最有智慧，究竟何？按其本性，神决不会说谎” 。为了证明神的谶语， “此后，我去访，明知会结怨，满腔苦恼、恐惧，可是必须把神的差事放在首要地位” 。苏格拉底申辩的主旨，就是“论证”或表白他的所作所为乃服从神的指示，他确实是敬神的，而非被诬告的慢神。但虔敬“感”又非知识所及，只有以实际的行为来表现自己的虔敬，因此，申辩并不是苏格拉底对于自己的行为事后加以前因后果的逻辑分析，不恰当地说，是对自己实际行为本身的“现象学描述” 。可是，事情恰恰又被抛了回来，遵守神的旨意而验证“无人智过

22、于苏格拉底” ，却只能在实际生活中进行，在各阶层人士中，借讨论“正义” 、 “勇敢” 、 “节制”等概念或知识进行，于是近代做哲学史的人就说，苏格拉底追求定义或知识。尽管如此，必须指出：知识之讨论，后于虔敬之行为，或者说，只是服务于后者的手段，行为或决断“本身”无可争辩或讨论。 申辩中明确宣布：“我要向你们提供强有力的证据，不是空话，是你们所尊重的实际行为” 。对于虔敬的苏格拉底而言，相对于实际行为，知识甚至只是些“空话” 。 苏格拉底的所有对话最终都没有结果。但这种无结果往往被知识化地理解，从哲“学”之超越性角度解读，理想超越现实，理念超越意见，在追求的过程中显现，并在此过程中无穷接近，没有最好，只有更好。这种说法尽管思辨，但仍然持理念优先的思路，最终仍不过乐观地认为，虽然我们没有得出最终的结论，但我们对所要探究的“勇敢” 、 “正义” 、“美德”等知道的更多了，更接近了，知识更丰富了。我们完全不否认这方面的解读及其意义，西方传统的哲学史就是这样解读过来的，但能