再论道德理论的层次结构：以义促利.doc

1、1再论道德理论的层次结构：以义促利摘要陈晓平教授、罗伟玲博士在试论道德理论的层次结构兼论儒家伦理与西方伦理之比较一文中关于儒家伦理的表述前后有矛盾，以情感主义道义论概括儒家伦理和以情感主义功利论概括休谟、斯密也有失偏颇，因此，该文通过“四大道德学派”之间的相互比较说明的道德理论的层次结构以及通过“中西伦理再比较” （以儒家伦理代表中国伦理）得出的中西方伦理之间呈现“互补格局”的结论，也有失误。事实上，道德理论的总原则是以义致利或以义促利，道德理论层次结构应为情感主义以义致利论-理性主义道义论-功利论。该文概括的“道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论” ，应该被浓缩为儒家、休谟

2、、斯密代表的情感主义以义致利论，康德代表的理性主义道义论和边沁、密尔代表的最大幸福派功利论。 关键词以义促利论 儒家伦理 英国道德感派伦理 道义论 功利论 中图分类号B82-02 文献标识码A 文章编号1007-1539（2014）01-0127-09 学术界2012 年第 1 期所刊登的陈晓平教授、罗伟玲博士合写的试论道德理论的层次结构兼论儒家伦理与西方伦理之比较 （以下简称“陈罗文” ，引用只注明页码）一文，框架宏大，内容丰富，观点新颖。然而，此文对基本概念的阐释有着明显的失误，造成其构建的理论框架缺乏说服力。 2陈罗文从中西方伦理学史中选取了四种道德学派，即“以休谟和斯密为代表的道德感派

3、、以儒家为代表的良知派、以边沁和密尔为代表的最大幸福派和以康德为代表的自由意志派” （第 96 页） 。通过对这四大派的道德理论的说明和比较，阐明两两之间的联系和区别，彰显这四大派各自的特色，提出“道德哲学的四大分野即理性主义、情感主义、功利论、道义论” （第 97 页） ，再以此为框架构造出道德理论的层次结构，最终在这个层次结构下，陈罗文对中西伦理进行再比较，进一步“澄清儒家伦理和西方伦理的区别与联系” ，认为“西方伦理和儒家伦理都在功利论和道义论的不同层次上表现出情感理性的张力结构” （第 100 页） ，得出中西方伦理之间呈现“互补格局” （第 100 页）的结论。 而笔者发现，陈罗文中

4、关于儒家伦理的表述前后有矛盾，以情感主义道义论概括儒家伦理和以情感主义功利论概括休谟和斯密也都有“只见树木，不见森林”的失误，因此，陈罗文通过对四大道德学派之间的相互比较说明的道德理论层次结构以及通过“中西伦理再比较” （以儒家伦理代表中国伦理）得出的中西方伦理之间呈现“互补格局” （第 100 页）的结论，存在认识缺陷。本文旨在指出陈罗文中的问题，并借助陈罗文中已有的理论框架提出新的关于道德理论的层次结构。 一、从自律论、他律论角度看儒家伦理与康德伦理 陈罗文指出， “朱子把情和理区分开来，是对孟子四端说的合理阐发显然，孟子是把四端与四德即情与理相区别的朱子把侧隐之心诠释为情感，把仁诠释为情

5、之理，而不是情本身，这便从两方面揭示出儒家伦理的道德情感主义本质仁是通过对四端加以3扩而充之才能得到的更为深刻的情感，属于理的范畴，可以说是情之理 。情之理是一种关于经验的理，与康德所说的那种不含任何经验成分的纯粹理性是有很大区别的” （第 91 页） 。 接着，陈罗文在康德伦理的狭义自律论之外提出“广义的自律论” ，认为“广义的自律论是强调以善良意志为唯一动机的道德理论，它除了包括基于纯粹理性的善良意志以外，还包括基于仁爱之情的善良意志” ，因此儒家伦理被归入到自律论或者说“广义的自律论” 。与此同时，陈罗文又将儒家伦理与英国道德感派的伦理观做出区别，认为“基于仁爱的道德行为和基于同情或恻隐

6、之心的道德行为，二者之间是有本质区别的。前者是基于善良意志的自觉行为，而后者几乎是基于本能的自发行为；前者属于自律论，而后者属于他律论，即受本能的驱使和制约” （第 91页） 。 在这里，陈罗文呈现出上下行文的不一致，它既认为儒家伦理的基于仁爱的道德行为“是基于善良意志的自觉行为” ，又认为儒家伦理是“以善良意志为唯一动机” ，而儒家伦理的善良意志是“基于仁爱之情的善良意志” 。同时， “仁爱之情”是“情之理” ，是一种“更为深刻的情感”，是一种“关于经验的理” ，是“通过对四端加以扩而充之” 得到的。那么，是不是也可以说，儒家伦理在最根本上还是基于“四端之心”即四种“天生的” 、 “本能的”

7、道德情感？从陈罗文中的表述来看是可以做出这样的推论的。只不过按照陈罗文中的儒家伦理，这四种本能的道德情感仍需要进一步“扩而充之”而已。 那么这种道德情感与善良意志也即儒家伦理中的情感与意志究竟是4什么关系呢？关于这个问题，蒙培元在情感与理性一书中通过对朱子关于“情又是意底骨子”一段话的分析指出，在儒家伦理中意志不是独立的，而是从属于情感的，意志是由情感决定的，情感是意志的基础，人有情感而后有意志。 “情感是接于外而动于中的最初的意识活动， 感应之几首先是从情感上说的，有情感而后有态度、需要、动机等，有态度、需要、动机而后有意志，因此说，情感决定意志，即意因有是情而后用 ”， “从心理结构的层次

8、上说，由于情感处于更基础的层面，因而决定了意志的活动” 。他还通过对孔子的仁、知、勇“三达德”的分析指出，仁在本质上是情感， “以情感为德性的基本内容，有一种自我实现的需要并转变成意志行为，由此而实现其德性，这就是情感与意志的基本关系，这样的意志就是情感意志” 。最后，他指出，儒家的德性学说不是“纯粹理性”学说，也不是纯粹的意志哲学，而是一种生命情感理论，情感是德性的真正内容，并且必然表现为意志活动、意志行为。因此，从本质上说，意志是表达情感的需要，完成并实现道德情感的实践行为。这样的儒家伦理的真正落脚点应该是道德情感即孟子概括的四种本能性的道德情感。由此，从理论上我们得出结论：儒家伦理也是要

9、“受到本能（尤其是人的情感本能）的驱使和制约”的。 以上是从理论上说的，而从生活实践上讲亦是如此，比如孟子讲的“今人乍见孺子将入于井”而对孺子进行施救的道德行为。孟子没有说这个道德行为是出于四德即仁义礼智或作为善良意志的仁爱，也没有说这个道德行为“是基于善良意志的自觉行为” ，而是因为人“皆有怵惕恻隐之心” ，即认为这种道德行为是基于不忍人之心，是基于恻隐之心（包5括羞恶之心、辞让之心、是非之心）这种“情感本能”或同情的“本能”所做出的，也就是说这种道德行为在一定程度上是“受本能的驱使和制约”的。所以孟子接着说出了看似十分极端的话：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心

10、，非人也；无是非之心，非人也” （孟子公孙丑上 ） ，即是为了特别强调这四种本能性的道德情感在道德行为中发挥的基础性、根本性、前提性作用。 当然，这四种带有本能性特征的道德情感即“四端”还需要“扩而充之”成为“四德”即情之理也即仁爱（包括义、礼、智） ，这也是儒家伦理的题中应有之义，但我们还需要明白这个“扩充”在儒学中的基本含义，它是对四端的保留，还是抛弃？孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 ”（孟子公孙丑上 ）这里的“扩充”应该是由对父母的类似本能性的道德情感扩大、延伸到四海之内的老百姓，这是对四端即四种类似本能性道

11、德情感在范围和广度上的发展性保留、保持、发扬。而非抛弃。孟子又说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。 言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。 ”（孟子梁惠王上 ）这里的“推恩”、 “推其所为” 、 “举斯心加诸彼”即是“扩而充之” 。所谓的“推” 、 “及” 、“举加诸彼” 、 “扩充”都是要把自己本有的四端之心即四种本能性的道德情感从范围和广度上或行从数量上扩展、推广到天下四海的老百姓身上，这足对四端的保留、保持，正所谓“勿忘，勿助长”是也。这6种推广、扩展、扩充也就是推

12、己及人的伦理方法，即孔子提出的“为仁之方”：己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲达而达人，也即“忠恕之道” 。这就是“一种通过换位思考、将心比心的自省方法或反思方法而感悟个体道德意志、善良意志（道德命令）的伦理方法” ，而且这种自省、反思方法不是基于类似康德伦理的纯粹理性，而是基于个体的四端即四种经验性的、类似本能性的道德情感，所以这种自省、反思属于情感反思，是对四端、四种道德情感的保留、保持和发扬。至此，我们可以得出结论， “扩而充之”的基本含义是对本能性的道德情感的保留、保持和发扬。以仁爱为代表的四德作为善良意志，是在保持本能性的道德情感的前提下通过情感反思方法感悟出来的，它的目的还是为

13、了实现“扩而充之” ， “以保四海”且能“保妻子” 、 “保父母” 。 由此而论，儒家伦理和英国道德情感派伦理就邯属于陈罗文中所说的“他律论” ，这一观点就正好与陈罗文所反对的黄进兴的观点一致，黄进兴认为， “儒家伦理基本上是以道德情感为出发点，孟子的四端说把此一特色表现得最清楚与其说儒家道德哲学与康德哲学相通，毋宁说与康德哲学所反对的哈奇森、休谟诸人的学说较为类似，后者成认为人类具有内在的道德感以作为伦理判断的依据” ， “在黄进兴看来，儒家伦理学与康德伦理学之间的差异不比其相似之处少，儒家伦理足以道德情感 （moral sense）为道德根源，属于康德所说的他律道德” （第 89 页） 。

14、即使不能说儒家伦理完全属于康德所说的他律道德即他律论，毕竟善良意志在四端的“扩充”以及落实到道德实践的过程中相对独立地发挥了无可替代的促进作用，但似乎更不能说是属于陈罗文所7说的与康德伦理学的“狭义的自律论”相近的“广义的自律论” ，因为儒家伦理并非“以善良意志为唯一动机” ，本能性的道德情感是比善良意志更深层的动机，而且儒家伦理也并非如陈罗文所说是“不受行为后果影响”的广义的自律论。事实上， “儒家伦理具有非常明显的实践性特征，而儒家伦理的善良意志是直接与实践行为相联系的，善良意志本身就是实践的，只有在实践中才能说明善良意志的意义” 。王阳明所谓“意之所在便是物” ，即是说人的一切实践行为都

15、是由意志决定的，同时善良意志或道德意志具有实践性特征，它指向人的生活实践，落实在人的实践活动中。而指向人的生活实践就必然会受到生活实践中的行为后果的影响。陈罗文还引用李泽厚的观点， “用李泽厚的话说，中国人是实用理性的” （第 98 页） ，既然是“实用” ，当然要看熏行为后果了。正如陈罗文所言， “如果一个人总是坏心办好事，他的心还坏吗？” （第 95 页）这正是儒家伦理的意志学说迥异于康德的意志哲学、纯粹实践理性的重要特点。 不过，以仁爱等四德为代表的善良意志确实是推广道德情感，以实现更高层次的道德行为如“保四海” 、 “保天下”的关键动力。况且，在儒家伦理中，善良意志除了具有最根本的情感

16、性和最终的实践性之外，还具有特殊的主动性、主体性特征也即自主性，例如孟子说的“虽千万人吾往矣” ，以及方向性、目的性，按照一定的方向走去，最终到达目的地以实现某种心灵的“自由” ，即道德上的意志自由，如同孔子的“从心所欲不逾矩” 、孟子的“上下与天地同流”的自由的至善境界。 总之，我认为， “情感虽然决定了意志，但意志又是有主向的” ，8所谓“主向” ，就是有主张、有方向且有谋划，这是意志的根本特点，是情感不能代替的作用。 “从根本上说，由于儒家从生命的价值意义即德性上理解心，因此，作为心之所发的意志，就是沿着生命目的，即善的方向而流行的意识活动，这才是真正意义上的意志从某种意义上说，意志本身

17、就是向着善的目的，如果说选择，那么，这就是意志的自由选择 ，而且是必然的选择因此而得到的，是一种自慊 ，这个谦是快乐、愉悦之义，既是一种情感上的满足，也是一种意志的自由。在这里，意志兼有一种理性的特点，因为它是普遍的，也是必然的，既是本然 ，又是必然 ，既是自然 ，又是当然 。 ”这种善良意志的相对独立性、自主性、普遍性、本然性、必然性、当然性以及向善的目的性、生命的原则性，就体现了儒家伦理在较高层次的“自律论”品格。只有在这层意思上才可以说，这时由善良意志做出的道德行为在一定意义上是“以善良意志为唯一动机” ， “不受行为后果的影响” ， “是基于善良意志的自觉行为” 。这也就体现了儒家伦理

18、在较高层次上与康德自律论所包含的理性的意志自律、要求理性为人类立法、以普遍律为代表的绝对命令作为行为准则等特征相类似、相一致的地方。当然，儒家伦理的“理性”是“情感理性” ，它如康德的“纯粹理性”一样具有普遍性，也并不排斥“纯粹理性”的绝对命令，但它本身并不是“纯粹理性” 。因为“纯粹理性”排斥人的情感的决定性，它认为人心中的道德律令最终来自上帝，而非人自己的本能的、经验的道德情感。 因此，我认为，不能简单地把儒家伦理归入自律论或者他律论。可以说，儒家伦理在最低层次和发端意义上属于他律论，但它又在实现终极目的9的较高层次上兼有广义的自律论的品格。例如大学提出的“慎独”即是一种为实现“修身、治国

19、、平天下”以及“明明德于天下”的“至善”境界的目的而在较高层次上体现自律性的人格道德修养方式。 以上是从自律论、他律论角度对儒家伦理所做的划分，那么从道义论、功利论角度如何划分呢？简单地说，儒家伦理既有最低层次的功利论，又在较高层次上兼有道义论的品格，正如陈罗文所说：“广义的自律论就是道义论相应地，广义的他律论就是功利论（功利主义） ”（第 9l 页） 。而陈罗文把儒家伦理仅仅归于道义论是错误的。 二、儒家伦理兼功利论与道义论，主张以义促利，而非以义制利 陈罗文在比较以儒家为代表的良知派和以边沁、密尔为代表的最大幸福派时说：“良知派和最大幸福派也离得较远，二者之间是情感主义道义论与理性主义功利

20、论的关系。事实上，儒家最为贬斥的就是功利主义，而始终坚持义利之辨 。孔子说：君子喻于义，小人喻于利（论语里仁 ） ，孟子说：何必日利？亦有仁义而已矣！ （孟子梁惠王上 ）以致宋明理学明确提出存天理，灭人欲的口号。 ”（第 96 页） 我们认为，儒学在历史上是一个极其复杂的系统性学说，它对功利与道义关系问题有着丰富的讨论，从先秦到汉代直至清代，从孔子、孟子到朱熹、陈亮、叶适、王阳明等都有着不完全一致的看法。即使单从论语这一本书里的论述上看，它对于功利论的态度也并非“贬斥”那么简单。况且，孔子、孟子的某些话应当根据其思想体系及其所处的历史情境和言说对象作仔细分析，而不能仅根据表层意思做出判断。比1

21、0如“君子喻于义，小人喻于利”这句话，其中的“君子” 、 “小人”不一定仅仅指人格道德意义上的君子、小人，从论语整体的意思来看，也可以指为政者和普通百姓，即要求为政者以义行政，不与民争利，并对百姓求利的现实予以认可和支持，同时“小人”也可以成为“君子” ，普通百姓也可以成为为政团体的一员，这种解释并不排斥对君子、小人的道德意义上的解释，即认为从小人喻利到君子喻义是一种人格道德意义上的提升。事实上古代儒家知识分子要实现从平民成为治国平天下的“仁者”的道德跃升，除了做商人，绝大部分人只能加入为政者的团体。而这也正与大学提出的“国不以利为利，以义为利”的意思相契合，这同时也是“尧日：四海困穷，天禄永

22、终（朱子批注：四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也） ”从反面所表达的意思。 这里的关键意思是儒家原始的思想决不反对普通老百姓的正当的功利论即合乎“义”的功利，它所提出的道义论恰恰是针对那些为政者，尤其是以利为利、与民争利的为政者说的。也可以反过来想，如果孔子根本就反对功利论的话，他为什么不用直接、明白的话说出来，即反对求利，而用这样比较隐晦的表达方式呢？从整本论语来看，也找不出直白的反对功利论的话。而如果仅仅因为谋利就被称作小人的话，孔子本人收“学费”办私学的行为又如何看待？事实上，他对自己的学生端木赐即子贡经商谋利的行为，不仅没有批判，反而赞赏有加， “赐不受命，亿则屡中” 。在论语中孔子不仅没有明确提出反对求功利，反而在一定意义上对功利持极为肯定的态度，只要是在仁义的前提下追求个人利益，孔子都认为这不仅是应当的，而且是多多益善的。比如他说：