裕情与舒气——论王夫之对《诗经》的诠释.doc

1、1裕情与舒气论王夫之对诗经的诠释摘要： 王夫之对于诗经的解释属于经学和理学的范畴。船山认为， 诗经的意义不仅仅在于对社会的赞美或讽刺，而且还在于其所表现的诗人情志。船山通过对诗人情志的考察，分析人的性情结构，提出了“循性定情”的修养学说。但是情要落在气上讲，船山更进一步提出调气、舒气等功夫来贞定人性、使情达到发而皆中节的和乐状态，以实现学者自我的修养和社会的美俗、善治。 关键词： 王夫之 ； 诗广传 ； 气论 ； 性情 ； 经学 中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0032-08 近来有关船山诗学的研究，以文学方向的居多。其研究的侧重点

2、，则是诸如船山的文艺观、美学观、 “诗言志”论、言意、文质、船山的诗学批评等问题，其角度，或者是文学批评的，或者是文艺美学的。而专门从哲学的角度来阐发船山此书的宗旨和诠释方法，则比较少见。至于将船山的诗广传放在他整个经学体系中加以考察，并且解释出其诠释诗经所依据的哲理结构，则恐怕鲜有对此加以论及。船山对诗经的定位毕竟是经学的而非文学的。本文进一步从经典诠释的角度来考察船山诗广传在经学背景下的哲理展开。 一、 “治乱之际， 诗以占之” 2船山的学问，以经学为基础。在船山看来，六经共同构成了一个互为具足的阐释先圣大道的意义体系，而易是其中的根本： “诗之比兴， 书之政事， 春秋之名分， 礼之仪，

3、乐之律，莫非象也，而易统会其理。 ”1 船山对于诗经的定位，秉承了孟子离娄下 “王者之迹熄而诗亡， 诗亡然后春秋作”的观点。他在四书训义中解释孟子这句话说： “王者之迹熄，谓平王东迁而政教号令不及于天下也。 诗亡，谓黍离降为国风 ，而雅亡也。 春秋鲁史记之名，孔子因而笔削之，始于鲁隐公之元年，实平王之四十九年也。 ”2 在诗广传中，船山提到此说凡七处，兹举一例： “平王立国于东，晋、郑辅之，齐宋不敢逆，民虽劳怨，犹有缱绻之情焉。迄乎桓王，而后忠厚之泽斩矣。故隐公之三年，平王崩，桓王立， 春秋于是乎托始。孟子曰：王者之迹熄而诗亡， 诗亡然后春秋作。 谓桓王也。 ”3 船山认为，不仅诗经处于由书到

4、春秋的过度时代，而且诗经本身各篇也反映了时代一步步的变化，这种结构分析自然来自于诗序 ，但是船山对诗的看法仍有根本不同于诗序的地方：诗序所提到的治世与乱世、明君与昏君，是诗所褒扬或讥贬的世界；船山则认为， 诗本身的气象、诗人本身的素质便反应了时代的盛衰。 船山的这种关注曾为毛诗序所提到，如： 3“治世之音，安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困。 ”4 但诗序并未将此方向好好贯彻，因此其关注点仍然在诗经所阐述的对象，而非诗经及其作者本身。 诗序对诗的分析可以用“美刺”二字来概括。在诗序作者看来，美善固然是正，刺恶也是正；所谓的正、不正只是诗所指向的对象，而非诗歌和作

5、者本身。 船山则引入了另一种关注的视角。他跳出了探讨每首诗旨意的圈子，而站在外部去审视这些诗歌和诗人。亦即，在诗广传中， 诗经的每首诗，其描写、美刺的对象到底是谁，已经不再是船山所关注的中心；船山所要关注的是，诗歌本身的美刺所表现出来的诗人的情志及这样的诗歌会带来的影响。而当这种关注与诗的正变之说相结合时，那么正变的内涵也相应的扩大：正，是与社会太平相联系的诗人情志之正；变，是与时代丧乱相联系的诗人情志之变、之不善。本来在诗序那里，处于“变”时代的诗，由于是刺恶，所以诗本身是好的；而在船山看来，处于“变”时代的诗，不仅仅是其刺的对象是恶的，就连作刺诗的人，刺诗本身也是不善的。也正是在这个角度上

6、，我们才能最终了解船山眼中“诗亡然后春秋作”的意义。 “易有变， 春秋有时， 诗有际。善言诗者，言其际也。寒暑之际，风以候之；治乱之际， 诗以占之。极寒且燠，而暄风相迎；盛暑且清，而肃风相报。柏舟者，二南之报也；六月者， 菁莪之报也；民劳者， 卷阿之报也。 ”5 4这似乎仍是从诗所描写的对象来看时代的盛衰。然而当我们比较诗序和船山对于柏舟的批评便会有不同的看法， 诗序评柏舟曰“言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧”6，那么其侧重点在于柏舟诗人所控诉的对象是“不正”的；而在船山看来， 柏舟诗人本身便是“不正”的，因为柏舟的诗人没有关雎的诗人厚道：“柏舟 ，薄之反厚者也，而关雎 、 鹊巢之

7、遗民不可理矣。 ”7 以上是诗序视角与船山新视角并存的例子，而在诗广传中，船山对诗歌本身的善恶进行的评价似乎更多，而且更为重要。比如他在评论位于变雅末的瞻卬时说： “治世之谏，切而以道；衰世之谏，切而以事；乱世之谏，切而以讼。公议繁，民心摇，讦讼行，风俗坏。阴私货贿、劵契证佐之言，君子不讳，而天下之死亡积矣。 ”8 本来诗序说这首诗是“凡伯刺幽王大坏也”9，亦即，此处的“变”是因为周幽王的昏乱；凡伯刺昏乱的行为本身则是好的。可是船山在这里并不关注幽王有多坏，而是将凡伯的刺谏行为与以往时代的劝谏加以比较，从而指责凡伯的深文周纳和全诗所表现的一种褊狭忿戾之气。 二、节情与裕情 我们现在需要思考的是

8、：船山是出于何种考虑而引入了这样一种新的诠释或批评的视角？这需要向诗学中寻求答案。诗序说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动於5中，而形於言；言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发於声，声成文，谓之音。 ”10诗歌产生于人的情志，于是，人的情志也会由诗歌来表现。同时，表现诗人性情的诗歌又会影响他人的性情。然而人的情并不都是正的；而诗人的情，也有高下之分。那么，对这些经由诗歌来表现的情志加以分析、甄别，自然会成为船山诗学批评的一项重要工作。 诗人的情有高下之别，是因为时代的治乱。盛世的诗歌至善至美，诗人性情纯正；而衰世到来，诗人的情变得没有

9、节度，于是诗歌也堕落。诗所吟咏的内容关乎世运，而诗人本身的素质和诗歌的水平也关乎世运。更进一步分析，在船山看来， 诗经中的诗人虽然是个体，里面的情志也都是个人的情志；然而，这种个体却具有时代的典型性，其情志以及由情志而生成的诗歌也都具有时代的典型性。 儒家对人的存在结构进行分析，有心、性、情、意、身等诸多节目。性是人存在的根本，然而却要由情来表现。情发动的理想状态是依顺于性，亦即“发而皆中节谓之和” ；只可惜，情在发动的时候会有正有邪，向内戕害于性，向外成乎恶行、害于政事。于是又要有功夫来调节情。 船山首先接续并发展了传统的性情论，讨论了性、情、欲三者的关系。 “贞亦情也，淫亦情也。情受于性，

10、性其藏也；乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下授欲，受有所依，授有所放。上下背行而各亲其生，东西流之势也。喻诸心者，可一一数矣。 ”11 6情是依据性而发生，这是儒家的通义；不过船山进一步指出，情产生之后，就有了自己的独立性，而且能进一步生欲。情不是消极的，只有不加节制而进一步衍生的欲望，才是消极的。受于性的情，为贞；不加节制而流荡为欲的情，为淫。是故情有上下两个方向，而诗人之情，也就有贞淫两个向度。由此可见，情在诗学中的中心作用。因此船山说：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也。发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。

11、意有公，欲有大。大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。 ”12 船山区分了情与欲、志与意。情是“发乎不自已者” ，其实也就是因乎本性而发，不知其所以然而然者，乍见孺子入井而生发的恻隐之情、见父母而生的爱慕，便是这种情；欲是“动焉而不自待” ，泛指人们因外物的刺激而产生的、不经由德性发出的各种欲求。类似地， “志”作为“心之所之” ，指的是本心萌动而发；“意”则泛指人憧憧往来的各种意念。情、志指向人的本性，欲、意则指向人的私我层面。而诗要宣导人的性情，关注的必然是前者。 既然情会流于荡，那么就需要功夫加以调节。既然担忧情放荡而为欲，那么相应的工夫自然是对情的节制，亦即“节情

12、” 。船山给情设定了两个规定，一是性，一是理。他曾说：“故圣人尽心，而君子尽情。心统性情，而性为情节。 ”13又说：“忧乐之固无敝而可为性用，故曰：情者，性之情也 。 ”14又说：“关睢之钟鼓琴瑟， 鹿鸣之笙7瑟簧琴，以友、以乐、以敖，莫知其所以然而自不容已，以此好德，非性其情者，孰能此哉！”15按王弼在注释周易文言传 “利贞者性情也”时说“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正”16，而后此“性其情”的说法为宋明理学所继承，最典型的是程子颜子所好何学论的说法： “天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于动中矣。其中动而七情出焉

13、，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情 ；愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性 。 ”17 同时，船山又用理来限定情，比如他说“其裕于情者，裕于理也”18。又说：“故曰发乎情，止乎理 。止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。 ”19不过因为船山认同性即理的说法，这两种对情的规定又可说是一。 2.裕情 船山的“节情”之说，主要还是继承自程朱之学的修养功夫，陶水平认为“船山的诗学性情论是对宋代理学家的心性学说的创造性改造”20，是正确的。下面要论述的“裕情”说则是船山所极有特色者。当然，儒家本来亦强调从容自然。比如

14、大戴礼记子张问入宫 “优而柔之，使自求之” ，而夫子的温良恭俭让之德，更是温厚人格的典范。只是理学的话语系统对情的正邪贞淫之辨特别强调，因此节情的功夫被放在突出的位置，而裕情则相对不十分彰显。 8诗本来就是导人性情，兴发人的意志使得正；而与诗相配的乐，其最终的目的是达到与天地同和。二者追求的都是雍容和平之气。礼记经解对诗教用“温柔敦厚”四字来概括，可谓精辟。如何可以达到“温柔敦厚”？船山以为，这要靠“情”的余裕缓和。 “裕情”的直接意义，当然就如同“裕”的字面意思，也就是情的宽缓。船山在评论燕燕时说： “匪刻意以贞性，知其弗能贞也；刻意以贞性，犹惧其弗能贞也。孤臣嫠妇，孤行也；而德不可孤，必有

15、辅焉。辅者，非人辅之，心之所函有余德焉，行之所立有余道焉，皆以辅其贞，而乃以光明而不疚。故曰：益，德之裕也。 广以其道于天下，不见有矜己厉物之地；守以其恒于后世，斯必无转石卷席之心：无所往而非德也。其于贞也，乃以长裕而不劳设矣。 ”21 船山在这里用周易的益卦来说明应当宽裕的道理。按系辞传在论述九卦之德时说说“益，德之裕也” ，又说“益长裕而不设” 。 “裕”即从容有余，而与之相对的“设”则斤斤于图度区画，不留余地。船山认为，情的正常状态也应当是“裕” ；而与“裕”相对的是矜与绞，一为做作，一为严苛，皆非中和的境地。船山在此诗中专门讨论此问题，则是因着诗中的“终温且惠”而发，这告诉我们，温柔敦

16、厚的诗教需要“裕情”而非苛刻地闲防。 裕的近义词为宽，而船山也常提及心、情之宽： “忘其所不忘，非果忘也：示以不永怀，知其永怀矣；示以不永伤，知其永伤矣。情已盈，而姑戢之，以不损其度。故广之云者，非中枵而旁大之谓也，不舍此而通彼之谓也，方遽而能以暇之谓也。故曰广也。9广，则可以裕于死生之际矣。 ”22 这是对卷耳的评论。 卷耳的主人公情有所系、有所忧，然而却能适时的加以排遣，使忽然产生而积聚的感情能够舒缓的表达，从而不对自己的本性与身体造成伤害，这种裕与广，正合于“乐而不淫，哀而不伤”的主旨。 不过，除了“情的宽裕”这样直接的意思外， “裕情”还有更深一层的内涵，指向了更高的精神修养和境界。这

17、就是不刻意、不滞碍的状态。唯其从容有余裕，才可以达到这种状态。或许有人见到“滞碍”这样的词便会想到佛教的浸染，但是我们看论语里孔子“从心所欲不逾矩”和“绥之斯来，动之斯和”的身心状态，则亦当体会到船山在发挥“温柔敦厚”的诗教时所提出的“不惉滞”的意义。船山说： “道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以乐天下而不匮于道。奚事一束其心力，画于所事之中，敝敝以昕夕哉？画焉则无余情矣；无余者，惉滞之情也。 ”23 船山认为，人不应该刻意地让一种感情占据自己的心灵，否则，情的不加限制和积累最终会疲敝自己的心，最终戕害性。船山下面这段话说的更清

18、楚： “不毗于忧乐者，可与通天下之忧乐矣。忧乐之不毗，非其忘忧乐也。然而通天下之志而无蔽，以是知忧乐之固无蔽而可为性用，故曰：情者，性之情也。 惟毗于忧，则不通天下之乐；毗于其所忧，则不通天下之所忧。毗于忧，而所忧者乍释，则必毗于乐；毗于乐，又将不通10天下之忧。毗于其所乐，抑将不通天下之所乐。故曰一叶蔽目，不见泰岱；一豆塞耳，不闻雷霆 ，言毗也。圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，已与物交存而不忘，一无蔽焉。忧之切、乐之大，而不废天下不屑尔之忧乐，于以见公裕于忧乐而旁通无蔽也。 ”24 此处“毗”的意义接近于“惉滞” 。毗，有附丽的意思，也就是说自己的情附着、执滞在某一特定的情绪之中而不知返

19、，无视其他的情和他人之情。这是让自己的情随着物而流荡，为物所役，所谓“化于物”的状态。圣人则于忧、乐皆从容有余裕，不会将一己的忧乐视为所有感情的全部而废弃其他人的忧乐。或许会有人认为，这与大程对于圣人之情的论说相一致：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。 ”但仔细分辨的话，程子强调圣人随顺万物之情，自己不当有情；船山则强调，圣人的情不能孤注一掷有所惉滞。因此，二者还是有区别的。 职是之故，把船山的这种修养功夫过于拔高，甚至理解成道家的自然主义，是不妥的。比如诗广传采薇这一段： “善用其情者，不敛天物之荣凋，以益已之悲愉而已矣。夫物其何定哉？当吾之悲，有未尝不可愉者焉；当吾之愉，有未尝不可悲者焉，目营于一方者之所不见也。故吾以知不穷于情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，虽然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，虽然，不失愉也。导天下以广心，而不奔注于一情之发，是以其思不困，其言不穷，而天下之人心和平矣。 ”25