“华夷之辨”的民族观与对传统政治文明的认同.doc

1、1“华夷之辨”的民族观与对传统政治文明的认同摘 要 本文指出， “华夷之辨”思想是中国传统的民族思想，是中国传统政治文明的一个重要组成部分。 “华夷之辨”思想在春秋战国时期的思想家提出了若干原则，并在后世不断发展，对华夏民族的形成起到了积极的作用。这种民族思想的政治性不断加强，逐渐成为一种政治思想。一些少数民族政权提出了“以夏变夷”的主张和具体措施。明清时期“华夷之辨”思想发展出现了极端、僵化的特征。对“华夷之辨”思想的反思是批判“华夏文明中心论” 。 关键词 华夷之辨 民族 政治文明 作者简介：李晨行，南开大学周恩来政府管理学院在读硕士，研究方向：中国政府与政治。 中图分类号：D032 文献

2、标识码：A 文章编号：1009-0592（2015）09-139-03 民族问题是中国传统政治文明中的一个重要论题，中国古代许多政治思想家对中国的民族问题都有所阐述。 “华夏之辨”思想作为中国古代民族思想的核心，其主要论题是：如何区分华与夷，即区分华夏族与少数民族的标准问题；华夷能否相互转化，即能否“以夏变夷” ；“夷夏之防”与少数民族政权的合法性问题。在中国古代历史中， “华夷之辨”思想有一个产生发展的过程，其间由于经历政权的更替，华夷思想也体现出历史的时代特征和与当时政权相适应的特点。 “华夷之辨”的思想就主2要是论述汉族与其他少数民族的关系问题，这区别于西方确定民族的若干标准。 “华夷之

3、辨”思想阐发了中国传统上以单一的文化标准来划分民族，而汉族的政治文明在这样的标准中居于主导地位。这种思想在历史上的逐步发展愈发强化了文化标准的政治性，演变成为“华夏文明中心论” ，最终走向僵化和极端化。 一、先秦时期“华夷之辨”思想的提出与文化标准的确立 早在春秋时期，就有政治家和思想家提出了“华夷之论” 。晋士季认为华夏与戎狄不通礼，不能以礼相待。他也认为戎狄“其血气不治，若禽兽焉” 。有人认为华夏与戎狄原本是同族同姓，因地域不同和生活习性的差异而形成不同的族。晋惠公认为诸戎为“四岳之裔胄也” 。 姜戎氏说：“诸戎饮食、衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。 ” 还有人认为戎狄与华族可以相互转

4、化。平王东迁时，辛有到伊川，见被发而祭于野者，遂说道：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。 ” 由此可见，春秋时期就已形成了“华夷之辨”的初步思想，这些思想在战国时期进一步发展，确立了传统华夷观的一些基本原则。 春秋战国时代，孔、孟都对华夷思想提出了一些为后世所遵循的原则。这些原则作为华夷思想的核心具有相当大的历史价值。 （一）区分华夷的标准不是地域，而是礼义，在广义上的标准是文化 论语上记载，子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”朱子注曰：君子所居则化，何陋之有？ 孔子虽居夷之地，但实行君子的礼义，夷之地亦不为夷，夷为君子所化，因3此不陋。礼义作为当时区分华夷的标准，

5、事实上就是将华夷区分为不同的文化群体。这种区分在春秋战国时期属于部族之间的区分，也是华夏各诸候国与其他诸侯国的之间的区分。 （二）区分华夷的文化标准中，政治文明居于主导地位 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也” 。 这里有君和无君并不是区分华夷的标准，诸夏的礼义是一种先进的政治文明，它的作用超过了夷狄君主存在的作用。春秋战国时期，诸侯之间交往主要是一种政治关系，用夷礼则成为夷狄，夷狄融入华夏的政治文明，则成为中国的一部分。礼义在春秋战国时期主要是指一种传统的政治秩序，是当时华夏政治文明的重要组成部分。因此，当把礼义作为区分华夷的标准时，华夏的政治文明就在其中居于主导地位。 （三）华夷之间

6、可以相互转化，但只可用夏变夷，华夏文明在历史上始终处于较高地位 孟子提出：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷也。 ” 只见过用华夏文明改变夷狄，未见华夏文明被改变，说明华夏文明处于相对较高的地位，并总处在领先水平。夷狄变为华夏，虽不完善，但是受欢迎的；华夏变为夷狄，虽然没全变过去，但却是受排斥的。这样就维护了华夏文明相对较高的历史地位，将夷狄视为较低层次的文明，通过“华夷之辨”来确立华夏文明的正统地位。 春秋战国时期“华夷之辨”思想若干原则的确立，为后世“华夏之辨”思想的发展奠定了基础。这些基本原则在中国古代历史中得到不断阐发，甚至走向极端。 4二、汉代公羊学对“华夷之辨”思想的阐发与认同文化标准的

7、规范化 汉代公羊学的兴起对“华夷之辨”思想有了新的发展，使原来用于区分的部族的“华夷观念”逐渐有了一些“民族”思想的影子。在春秋公羊传中有多处论及“华夷” ，综合其思想，相对先秦时期的“华夷之辨”思想，又有了如下发展： （一） 华夷的内外之别 春秋公羊传在传文说：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷主以外内之辞言之？言自近者始也。 ” 公羊传政治思想的主旨是“大一统” ，因此“华夷之辨”也成为“大一统”思想的一个重要部分，所提出的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”皆为王者一统天下做铺垫，这里的“内外”也是相对而言的，在礼义的标准下，区别内外，有了一定的模糊性地域的区分，但还

8、有一定的集团内部和外部区分的色彩。总的说是以华夏为内，夷狄为外，逐步谋求统一。公羊传中提到：秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍。执宋公以伐宋。传文说：“孰执之？楚子执之。曷为不言楚子执之？不与夷狄之执中国也” 。这里将楚划为夷狄，既有地域因素，又体现了政治集团内外的区别。 （二） “尊王攘夷”思想的提出与民族界限的划定 华夏与夷狄的冲突与融合始终没有中断过，在冲突中融合、在融合中发生冲突，有时甚至以战争方式进行，这给华夏族造成了很大威胁。因此公羊传中传文说“楚有王者则后服，无王者则先叛，夷狄也，5而亟病中国。南夷与北狄交，中国不绝若线。桓公救中国而攘夷狄，卒?G 荆，以此为王者

9、之事也。 ” 这里判断楚为夷狄虽然主要是以文化的标准，但已经提出了它对华夏政权的威胁。 公羊传中记载：公会晋侯与黄池。传文说：“吴何以称子？吴主会也。吴主会，则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。 ” 这明显是将中国与夷狄划清界限。 “不与夷狄之主中国也”是使夷狄不能涉及中央政权，这实际上在地域界限划清后，又划清了政治界限。 （三）夷夏相互转变的标准与历史意义 在“华夷之辨”中夷夏的相互转化一直没有被否定，只是一个标准问题。汉代的公羊学将这个标准问题明确化、规范化了。 公羊传记载晋国与楚国战于?，晋师败绩。 “大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。 ” 汉代公羊学大师董仲舒对此

10、评论说：“春秋之常辞，不与夷狄而与中国为礼。至?之战，偏然反之，何也？曰：春秋无通辞，从变而移。今晋变而夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。 ” 过去夷狄变为华夏的标准是遵守华夏的礼义，而在此这种标准被具体化了，不看其说什么，而是用具体的事件来评价，所做的这件事情符合华夏礼义则为君子，反之则为夷狄。 公羊传还记载“冬，十有一月庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒。吴何以称子？夷狄也而忧中国。 ” 吴国历来也被认作东夷，但它能“忧中国” ，承蔡侯之请，击退楚国对诸夏的无理进犯，因而尊称为“子” 。 在传统意义上被视为华夏族的诸侯国做了违反礼义的事，则被视为“新夷狄” 。夷狄相互转化的标准在汉代被明确

11、化、规范化了，以服从中6央政权、维护君主权威和保持政治统一的政治标准被提到了首要的位置。“华夷之辨”的广义文化标准中政治文明的标准凸现出来。这种标准的明确化、规范化的历史意义在于把“华夷之辨”由一个民族-文化问题提升为一个政治问题。 三、少数民族政权“以夏变夷”和对传统政治文明的认同 宋元时期，北方少数民族的兴起，使“华夷之辨”思想在政治实践中出现了两种做法，一方面是北宋讲尊王、南宋重攘夷，另一方面是辽、西夏、金等少数民族政权“以夏变夷” ，对华夏传统政治文明产生强烈的认同。自元朝在中原建立政权，一些汉族知识分子就建议元朝统治者学习传统文化，用华夏传统政治文明来同化元朝政权，使其接受汉族的各种

12、文化，与汉族融为一体。 （一）辽、西夏、金少数民族政权对华夏传统政治文明的认同 首先，这些少数民族政权都仿效汉族王权，建立皇帝制度。契丹王权是以汉族制度改造部族制度的混成物。据新五代史?四夷附录第一记载，辽朝创始人耶律阿保机听从汉族谋士所谓“中国之王无代立者”劝诫，仿照汉族王朝建立皇帝制度，确立王位世袭制度，并下令营建皇都，创造文字，颁行法律，重新编制境内部族。 其次，为进一步学习华夏政治文明以巩固政权，许多少数民族政治家还仿效中原礼法，不断改革、完善各项制度。如辽兴宗下诏“明礼义，正法度” ，令大臣“酌古准今，制为礼典” 。 金太宗灭辽后， “始议礼制度，正官名，定服色，兴庠序，设选举” 。

13、礼法上的区别是“华夷之辨”的核心思想，少数民族政治确立新的礼法，是“以夏变夷” 、全面学习华7夏政治文明最鲜明的体现。 最后，全面学习汉族文化，认为“夷可变华” ，少数民族统治者尤其看重儒教。据辽史?义宗倍传记载，辽太祖认为“佛非中国教” ，他采纳皇太子的建议，下令在京城建孔子庙。从此历代辽朝皇帝祭谒孔庙遂成定制。 这种对华夏政治文明的认同和学习的影响是相当深远的，不仅使少数民族统治者完全接受了汉族文化，甚至自己的行为也完全汉化了，表现出对汉族政治文明的崇敬与追求。 （二）元代汉族知识分子对元朝统治者学习华夏政治文明的要求 元朝建立初期，在中原的统治并未取得很好的效果，各地反抗不断。同时蒙古族

14、的思想意识也不适应中原社会，蒙古统治者的做法对生产造成极大破坏，社会动荡。此时一些汉族知识分子认识到要让广大人民承认蒙古政权就必须使元朝适应汉族社会，要让元朝的统治者学习华夏政治文明。元朝统治者意识到这一问题之后便任用了一批汉族知识分子，让他们提出治国的建议。元代著名学者郝经发展了“夷而进于中国则中国之”的古训，认为“中国既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云，夷而进于中国则中国之，苟有善者，与之可也，从之可也。 ” 他提出， “今日能用士而能行中国之道，则中国之主” 。意在使汉族认同蒙古族的政权，同时蒙古族学习汉族政治文明，蒙古族与汉族相互融合。 郝经通过历史上“用夏变夷”的具体实例来促使

15、元朝统治者学习汉族政治文明， “昔元魏始有代地，便参用汉法。至孝文帝迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物灿然与前代比隆，至今天下称为贤君” 。另外还有8前秦、金的例子。郝经为元朝统治者总结历史上少数民族在中原地区成功统治的先例，无疑是要求元朝统治者仿效先前少数民族政权“行中国之道”的做法，成为中原大地上的贤明之主。他的这种希望得到元朝统治者一定程度的认可， “以夏变夷”的理论与实践在某种意义上得到了实行。 四、明清时期“华夷之辨”思想的极端化与政治文明认同的僵化 明朝建立初期，为了否定元朝对汉族的统治，明朝统治者运用“华夷之辨”思想将元朝的统治归结为夷狄的统治，它必将被华夏传统政治文明所否定、所取

16、代。因此，少数民族政权只不过是华夏正统政治中的一个小插曲，不会影响主流。明太祖朱元璋说：“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。” 以华御夷是天然法则，历朝历代无不如此。可是由于宋代国运告终，元蒙统治者竟以北狄而君临天下，这显然非人力所致，而是天命使然。“帝命真人于沙漠，入中国为天下主” 。 蒙古君臣尽管有了天命庇护，但毕竟违背了华夷之间的主属秩序，使“达人志士，尚有冠履倒置之叹”。况且“天运循环” ， “胡虏无百年之运” ，一旦失去天命誊顾，必遭覆灭。经过了元朝蒙古族的统治， “华夷之辨”思想又有所发展，但这种思想已经现出极端化。作为民族思想，它将

17、民族间的界限划定极端化；作为政治实践中的重大问题，它将对政治文明的认同推向了僵化的地步。 （一）把“华夷之辨”中礼义文化的标准推向极端，认为夷狄等同于禽兽 明代学者方孝孺认为“夫中国之为贵者，以有君臣之等，礼义之教，9异乎于夷狄也。无君臣则入于夷狄，入夷狄则与禽兽几矣。 ” 区别中国与夷狄的标准是君臣之等、礼义之教，而没有君臣这种政治伦理就成为夷狄，夷狄与禽兽没有区别，这就是将华夷之分的标准极端化了。他还论证说：“夫所贵乎中国者，以其有人伦也。以其有礼文之美，衣冠之制，可以入先王之道也。彼夷狄者，侄母蒸杂，父子相攘，无人伦上下之等也，无衣冠礼文之美也，故先王以禽兽畜之，不与中国之人齿。” 明代

18、学者丘?F 也提出：“天地之所以生生者，物也。物之动者有三焉：人也、夷狄也、禽兽也。 ” 他也将夷狄与禽兽并列，并不给其以人的地位。如果说先秦时期将礼义的能否实行作为区分华夷的标准，只是将夷狄不列为君子，那么明代学者将文化作为区分华夷的标准则是将夷狄推入非人的禽兽行列。这使得广义的文化标准变成了极端化的标准。（二）把华夏文明推到至高地位，否定“夷可变华” ，将夷狄置于汉族永远的统治之下 既然夷狄失去了成为人的地位，那么也就不可能和平共处了，明代学者丘?F 进一步发挥了“内诸夏而外夷狄”的思想，在政治上把华夏的政治文明推到至高地位，认为“华必统夫夷，夷绝不可干中国之统” 。这是将夷狄置于汉族永远

19、的统治之下。 由于清朝是少数民族政权，所以在华夷问题上，汉族知识分子也走向了极端。清代学者王夫之在黄书?原极中称：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。 ”王夫之在史论和政论中把“三代以下无盛10治” ，国家丧乱、天下沦亡、世道衰弱，归咎于人极不立，具体而言就是夷狄乱华夏，小人居上位，盗贼叛君上。宋明以来其害尤烈。因此，王夫之认为夷狄、小人利欲熏心， “人道几于永灭” ， “故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也” 。夷狄统治汉族是政治上的混乱，汉族应该永远统治夷狄，所以夷狄之人入主中华是“非其地而阑

20、入之” ，而华夏族对他们可以采取极端的手段， “欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义。 ” 对待夷狄可以不顾仁义道德，不择手段。这表现了汉族知识分子对满清少数民族政权强烈的反对情绪，也说明“华夷之辨”思想在经历了少数民族政权统治中原之后，已经完全发展到了极端化的程度。 五、结论与反思 从历史的发展来看， “华夷之辨”思想既可以作为一种民族思想，也可将其视为一种政治思想。在这种思想产生初期，作为一种民族思想有其特定的历史意义，它对于发展华夏文化，形成和确定华夏民族有着积极的意义。 在政治实践中，历史上不同的朝代，无论是汉族政权还是少数民族政权，都曾出现过主张“华夷一家”和“夷汉一家”的政策和做法。甚至在“华夷思想”发展到极端化的时期，政治统治者也有主张华夷可以和平共处的愿望和措施 。虽然理论上和实践上都有正反两方面的情况，但有一点可以肯定的是，当肯定论占上风的时候，必然是民族融合和民族统一的现实和要求在“华夷之辨”思想中的反映；而当否定论占上风的时候，则必然是民族矛盾加剧或民族冲突在此思想中的反映。