中国近代史的非常道.doc

1、中国近代史的非常道.txt12 思念是一首诗，让你在普通的日子里读出韵律来；思念是一阵雨，让你在枯燥的日子里湿润起来；思念是一片阳光，让你的阴郁的日子里明朗起来。中国近代史的非常道 主持人：欢迎走进世纪大讲堂 。这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。在今年夏天，有一本书一经面世就在文化界引起了巨大的反响。这本书记取了晚清、民国以及 1949 年新政权建立之后很多历史人物的话语，描述了很多的历史片断，当然也涉及到了像左宗棠、陈独秀以及钱钟书这样众多的风云人物。这本书的名字叫做非常道 ，而这本书的作者就是文化学者余世存先生。今天的世纪大讲堂 ，我们就很高兴地把这本书的作者余世存先生邀请到了现场。欢迎

2、您，余先生。余世存：谢谢。主持人：首先我们一起来了解一下余世存先生。余世存先生 1969 年 2 月出生于湖北随州，1990 年毕业于北京大学中文系，曾经做过搬家工人，看门人，中学教师，以及报社编辑等等，1995 年进入战略与管理做编辑，一直到执行主编，2000 年离职，现在是在南方窗 、 中国新闻周刊等杂志担任专栏作家，已经出版的作品除了刚才介绍的非常道外，还有黄昏的缤纷以及重见生活等等。余先生，很多人都会谈起非常道这本书，做这本书的想法是什么时候产生的？余世存：这个就比较早了，应该是 2000 年以后的时候了，但是更早的话就可能会追踪到我的大学时代。我上大学时跟你们差不多，也是什么都不知道

3、，但是总对别人说的话感兴趣，而且觉得为什么别人说的话很有意思，就以为别人说的话是一种普适性的，或者是一种永恒的东西，就总想去模仿别人的话语，那么就对别人的话语很感兴趣了。对我们这代人来说，最痛心的一件事就是中国近代史居然是这个样子的，我就一直对中国近代史上人物的话语感兴趣，基本上就有这么一个脉络。到了五年前，就是我从战略管理离职之后，我就想我能不能把那些话语再认认真真地考查一下，看看它们中间有些什么东西，然后能不能对大家有帮助，这样就自己读书，做了很多读书笔记，后来发现这些读书笔记成了一个独立的主题，就把它拿出来，变成这么一个非常道 。主持人：能不能给我们讲讲这个名字是怎么来的？余世存：非常道

4、这个名字，其实只要对汉语或者对中国文化稍有理解的人应该都知道它出自于哪个地方，它就是出自于我们中国的一个很有名的经典，是道德经的第一句话：道可道，非常道。关于道，有好多种意思，比方说道可道，就是说那个道应该是可以说的出来，因为道也可以做话语的意思，但是道如果做名词的话，它有可能是天地至道，它跟西方的理性可能又是两个概念，这样的话就特别有意思，它可能完全反映出我们东方人或者我们中国文明的某种很深邃的东西。如果从话语的角度讲，比方说像西方人，他其实也说了这个意思，西方的学者为争圣经的一句话，翻译成汉语是“太初有道” ，还是“太初有言” ，也是打架打来打去，其实按我们的理解是差不多的，那种道也就是语

5、言，也就是话语。我这本书记录了中国近代以来的人物的话语，所以它叫非常道 。主持人：我注意到，在这本书的后记当中您还特别提到了一些人，第一位提到的就是李慎之先生。能不能谈谈李慎之先生对您的影响？余世存：我跟李慎之关系非常好，但非常可惜的是，从他那儿没有得到很多的东西，这是对我们这代人来说很不幸的一件事。我自己跟他交往无数次，他就让你觉得你自己可能会找到同志，会不孤独，不过说实话，他对我们这一代人的思想上的一些疑问解决的是不够的。主持人：回顾您早年的经历，我们看到，您还曾经做过很多其他方面的工作，诸如说搬家工人、看门人、中学教师等等。余世存：对。主持人：那段经历对您今天还有影响吗？余世存：影响应该

6、是很大的。那个时候，做那种打工工作的时候，你发现你就跟一个从农村到北京来或者到城市来闯天下的人没有什么区别。我从中学出来之后也是找不到出路，那个时候就想一个人呆着，一个人做。说实话，现在的很多大学生出来打工，还有农村人到城市来打工，我特别能理解他们的心理，我们的 9 亿的农民有百分之几十的人必须进入城市，而且应该在这个城市里面能生活下来，而且应该让他们有家的感觉，有家人的感觉，不要像那个浙江村、新疆村，他们只能自成体系，而且他们在北京打工打几年还是呆不住，还是要回去的。这就使我思考了一些问题。这种东西就是来源于当年的一些社会经验。主持人：好，下面就让我们用掌声欢迎余世存先生给我们进行今天的演讲

7、：中国近代史的非常道 。余世存：今天很高兴能够到这儿来跟大家交流。我就把我的主题今天跟大家讲出来，就是说为什么要写非常道 ，或者为什么要关注这个近代史？为什么我们这么关注近代史？就是因为我们的近代史是离开了中华文明的正常的轨道在走，所以它就是一个非常道，它被西方文明拉入了一个全球化的体系，或者拉入了一个现代性的体系里面去了。然后当我们跟别的文明相比的时候，我们确实有很多方面很不行的时候，我们就很疯狂地在追求这种现代性，所以有人就比喻说中国人就像一个初恋情人一样，在 1840 年被人打了一耳光，然后疯狂地爱上了那个人，然后就疯狂地追他，然后一再追，一再被拒绝。这个现代性当时可能算是西方的文明，当

8、然现在看可能算是一个普适的全球文明。这样的话，我们就会发现中国的近代史确实有很多问题，就像我说的，它所有人说的话都不是那种可以放之四海而皆准的一种永恒的话，不是那种常道，而是一种非常道。这样就涉及一个我曾经一再讲的问题：为什么我们有这么多的挫折，有这么的伤心的事？我后来发现，是因为我们自己在不断地追求一种很虚幻的东西，中华文明是一个很好的文明，是一个很成熟的文明，但是这个文明一个最中心的特点就是叫转识成智，就是把一种知识，把一种见识，最终要转化成生命的智慧，但是这种传统文明的那种特点，到了近代以后就发生了变化，他们把这个叫做“智” ，就是生命的智慧，要自我“坎陷” 。 “坎陷”就是往下走，坎陷

9、成识，成知识，成为材料，成为见识，这是中国文明一个下落的过程。所以，如果我们看中国近代史，或者如果我们比较一下全球各个地域的文明，我们就会发现中华文明从一个普适性的文明确实下降成一个地方文明，或者成为一个全球下文明，全球文明下的一个子文明，一个亚文明形态。那么，这个文明形态对生活在这个土地上的人来说既是他的家园，又是他需要牵出来去追求更高的一种生命形态的地方，但是这种寻找就是我们说的要寻找现代性是一个很痛苦的过程。那么，我们如果把这一点放到整个 20 世纪看的话，我们会发现在中国人的身上表现得特别明显，就是我们总认为自己很成熟，然后我们去否定别人，我们每隔一段时间否定了之后，我们自己可能掌握了

10、话语地位，就是有了话语权。但是过了一阵，等我们生命的最好时候过去之后，另外一拨人会来否定我们，把我们否定掉。这个过程是非常明显的，比方说，当初曾国藩、左宗棠、李鸿章他们搞洋务运动的时候搞得没有起色，从我们现在的角度讲它是以政带工，就是以政治、以行政的力量来带动一个民族的工业化，它是有很大片面性的，而且它的效果不会很大，这就跟日本的工业化以商业带工，或者英美民族的以商代带工，走的是两条道路。这样，就导致我们的工业化成就不高。于是， 19 世纪 90 年代，大家觉得追求现代化没有成功，说明他们不行，他们认识错了，然后他们就改一个辙，来搞变法，康有为和梁启超来搞康梁变法，一下子就把洋务运动否定了。等

11、康梁变法失败后，人们发现制度的变化是非常难的一件事。为什么制度变化非常难呢？他也在寻找原因，寻找原因的过程中就发现是我们文化不如人，我们的文化可能有问题，所以会有新文化运动，有五四运动，这就是说中国近代史走了这么一轮按历史学家说的循环，就是先从器物，后从制度，再最后从文化本性上来不断地否定我们自己。到了北洋政府的时候，就把民国约法也否定了，到了国民政府的时候，又把北洋军阀给否定了，这是一个不断否定的过程，最终谁都没有寻找到这个现代性，或者谁都没有把中国带入一个现代文明世界。搞国际关系的学者曾经把这个现象叫做什么逢六一小变，逢九一大变，还叫什么逢什么变一变，逢十变一变，就是每隔十年肯定要否定前面

12、的十年，甚至前面的三十年。这个否定都非常大，它导致一个非常大的后果就是，我们一旦否定，我们就把它当作禁区，不准后人碰它。我们一旦把它否定掉了，我们就会把它妖魔化，把它丑化，甚至我们完全失去了对它的同情的理解。这就是我们这一代人或者我们整个近代史的一个很重要的现象。到了现代转型的后期，这个否定是变本加厉的，不仅仅是一代人对上一代人进行否定，而且是一个群体对另外一个群体进行否定。这种否定导致了我们对历史确实是非常不理解，但我们每个人讲起中国的近代史都能讲得头头是道，但那里面的人物，他们彼此之间的关系，他们的认识，可能我们未必知道，而且他们可能比我们认识的还高明，我们也未必知道。从我的角度讲，这对我

13、们是一个很难堪的局面。既然我们生活在这么一个文明社会，我们总认为我们获得了某种现代性，或者我们在现代性的路上，那么我们应该对我们的历史抱有一种什么态度？这是一个很有意思的问题。比方说对李鸿章，骂他是汉奸不是今天开始的，所以有时候我觉得今天有人为李鸿章翻案可能翻的也太过了，因为当时就有人说他是汉奸了，而且北京城里面民间老百姓都有一个顺口溜嘛，骂李鸿章是汉奸的。而且今天也有人还是说他是卖国贼，可能我们在中国历史教科书上对他的认知比较单一，但是假如我们真要接触历史上的李鸿章，我们会发现那确实是一个很了不起的人物，而且到现在为止，国外的人对李鸿章的认识基本上没有变化，他们仍然认为李鸿章是 19 世纪中

14、国第一流的外交家，第一流的政治家，而且把他比作是东方的俾斯麦。当我们对李鸿章如果有偏见的时候，我们可能就应该想想我们的认识是否是正确的。当然我们最好是不要为别人的某种认识所左右，我们看历史、我们学习历史就不应该抱着一个框架去把一个人限定死了，假如我们多了解一下别人怎么看这些事，或者进而去真正去了解李鸿章一生的事迹，我们可能对他的感觉要丰富一些，要全面一些，而且很有兴趣。你一旦知道这些事，你可能会主动地有兴趣地要了解李鸿章这个人。又比方说像袁世凯，大家知道他有个从他死之前一直叫到现在的名称，说他是窃国大盗，他把孙中山这些人首创的民国抓到自己的腰包里面，所以叫窃国大盗。我后来看袁世凯的很多事的时候

15、觉得这个人也很了不起，是非常能干的一个人，李鸿章临死之前别人问他说：谁能够继承你的事业？李鸿章就说：环顾宇内，人才无出袁世凯之右者。就是说他对袁世凯的评价也是很高的，因为当时李鸿章确实身系一国的重担，他一旦死了，那无论是对大清帝国，还是对中国社会，都是一个非常大的损失。所以我们看袁世凯这个人，也应该有一种同情的理解，我们要想一想他究竟做过哪些事，他哪些事跟社会有关联，或跟中国历史进程有关联。我在 90 年代做战略与管理的时候跟着我的一些朋友交流，我们在比拟中国现代转型的时候把袁世凯叫做中国的或者东方的彼得大帝，当然他是一个失败的彼得大帝。你不能说他没有把一个国家、一个民族往前带的心理，你不能只

16、说他自私他当然也有他非常自私的一面，但是我们要综合地看。这种例子还可以举出很多。但是到 1949 年之后，我们的这个否定还是没有终止。比方文革前我们中国人曾经讨论、检讨文革前 17 年的文艺政策、路线这些东西，说文革前 17 年的文学创作成就不高，一下子就把前面给否定了。文革就是一个史无前例的一种否定。文革之后，我们的社会开始拨乱反正，其实也是一种否定。然后就到 80 年代了，80 年代号称有一种文化热、启蒙热和方法热，又把以前全部否定了。所以我 80 年代上大学的时候一进图书馆就特别头疼，因为我要否定上一代人不是说别人要求我否定，我自己都需要否定，因为我们是青春嘛，青春要逆反嘛，本能地就要否

17、定上一代人，或者否定前人的一些成果。那个时候你进大学图书馆，看那些大名鼎鼎的学者在文革期间或在文革前编纂的书，那种程式化，总之就觉得说得不客气点就是垃圾，没法看，就像你们现在可能看那时大学的论文一样，大部份也是这样子。这就是 80 年代，当时我们就觉得自己很了不起，但是没想到到 90 年代又把我们否定了。90年代提出一个口号说思想淡出、学问凸现，认为我们好像太空了，太虚了，说 80 年代好像学问做的不扎实，只会搞一点思想的闪光，这样等于 90 年代又把 80 年代否定了。这种否定可能你们现在还不太理解，但是从我们整个近代史来看这个过程太明显了，而且太突出了，它是一种非常典型的现象。它既是现象又

18、是一种观念，我们在用某种历史观念看我们的上一代人的历史，这样就导致我们对他们不够尊重，不够同情，我们很轻视，我们总觉得上一代人好像没学问，没思想，没文化，没品位，我们随便就能为否定他们找出一大堆的理由，但是可能很久之后我们才发现，原来他们为达到对人、对社会、对生命的理解也同样去探索过，他们也走了很远很远，然后他们才最终回到了生活本身。假如我们换一种眼光，换一种历史观的时候，我们会从上一代人获得很多的帮助，获得很多的教益。假如不这样的话，我们在后代人那里同样体现不了，用我的话说，体现不了一种生命本质的东西，我们在后代人那儿也会被否定的，我们跟后代人建立不起某种通感，建立不起一种血肉的联系，这样我

19、们也会成为一种历史现象，就是说我们也成为别人的材料。比方说你到贵州、到西藏去，你把当地人的生活当作材料，你去想象他们的时候，你觉得根本不需要跟他们深谈，不需要了解他们的内心世界，不需要让他了解你，你觉得自己是一个解放者，是一个启蒙者，是来教育他们的，那么很简单，有一天别人也会以这种态度来对待你。所以我觉得读史可以使人智慧，我们必须不断地回到我们的历史，才会检讨我们现在的一些局限性，或者检讨现在的一些毛病，虽然这种历史早就有人觉悟出来了。比方说抗战时期有个历史学者钱穆，他在西南联大任教，是一个非常用功的学者，他在写国史大纲时就特别提出，要把我们国家民族以往文化演进之真相明白示人，为一般有志认识中

20、国以往政治、社会、文化、思想种种演变者所必要之智识他用的是一个智慧的智，不是知识的知。他说我们要了解历史，我们讲历史，这是一个必备的条件，我们要能使中国人自己树立起一种信念，就是说任何一国的国民对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。我们要怀抱这么一个态度。他认为这个态度是一个比较好的态度。我以前不理解钱穆这句话，到 90 年代后，就是当我发现我也被 70 年代的人否定掉的时候，或者70 年代又被 80 年代否定掉的时候，我发现我们看待别人确实要有一种温情和敬意。但是挺可惜的是，我们有这样认知的人或者能够这样做到的人太少了，大部份 20 世纪的中国人是没有自我意识

21、的，就个体来说是没有自我意识的，他陷入一种集体无意识的状态中，虽然想到可能有这些东西，但是他做的时候仍然会采取，就是从众，跟随大家，随波逐流去批判别人，去否定别人。而从我的角度来讲，一个人要完成自我建设，可能独立是一个很重要的途径。所以当时很多人说我把中国人 1840 年以来的话语都集中在一块是一个比较好的语文教育，我说其实也不是，可能更多的是一种人格教育，只有人格上完善了，而且你任何时候都能够坚持自己的观念，你是一个独立的个体，而且对自己的观念很有信心，同时对别人也有信心，那就你跟这个世界获得了某种很和谐的关系，这样我们才能跟我们的历史同时跟我们自己保持某种和谐。有的人可能会说，我们的历史并

22、不是完全以材料的身份保存的，我们也有很多历史书写了中国的近代史，为什么你还要说它的形式感不够强，或者说他的自我意识不够突出？对这个问题，其实你们自己也可以想一想，到现在，你们最有印象的一本历史书是什么？当然我不知道在座的有多少是读历史的，但对汉语、对历史写作感兴趣的人，可能最终会承认在汉语历史写作里面给人印象最深的还是司马迁的史记 ，因为这本书写得确实非常人性化，如果说得夸张一点，确实太伟大了，太了不起了。但是从我的眼光看，它非常人性化，让你觉得平易近人，无论是看里面的人物还是看那个作者，那感觉都是非常亲切、栩栩如生的，你能想象他就在你的身边。这就是史记的了不起。而我说，我们虽然有那么多历史写

23、作书，写近代史的这种书，但它们只能充当材料，就是因为它们缺这种东西，缺孔子、司马迁那种非常个性化、非常人性化的历史写作的精神。而且有很多历史本来就存在一个偏见，说我是启蒙者，我要把它写成一种教科书式的，而且我要贯穿一种历史观念，或者我里面有学术理论，里面有意识形态的框架。这种东西虽然建立起一套史观，但是它完全没有我们传统文明的史观那么丰富，更没法等同于历史。为什么呢？任何一种学术理论的历史还是一种意识形态的历史，它确实是在把历史神秘化、崇高化，而你们知道，大多数人都知道，现代性其实是一种人性，或者说白了就是一种世俗性，那么现代化的历史就必须祛魅，我们不能把跟我们才隔了十年五年的人物放进到神圣的

24、殿堂里面去，我们应该看到我们跟他是同等的。这就是一种去除蒙昧的、一种除魅的历史。但是非常可惜，我们现在在这方面做的都太少了，这样我们每次谈起历史上的每个人物，比方说谈起我们的爷爷辈的人，我们就觉得他们很了不起，很伟大，我们总是把这些词语给予了他们，我们没有想到把虚荣、自私、贪婪或者忠孝仁义给予他们。我希望，我们应该做的工作就是除魅，就是把我们历史进一步往世俗方面转向，而且我们只有向这个方向转向，我们的历史，或者我们自己，才在别人眼里不会成为材料，我们民族才不会成为一个没有主体意识的民族。这一点其实，上个世纪初，像陈寅恪这些人，都已经早就感受到了，他说大家都跑到我们东部的邻国去学习我们本国的历史

25、所以叫“群赴东邻学国史，神州士子欲羞死”作为一个神州大地的一个知识的传承者，或者一个智慧的化身，我对这个事感到羞愧无比。如果我们都是不断地去读西方的经典，完全抛掉本国文化的话，我们做的最高也不过是“唯识论”那样的东西。但是非常可惜的是，到现在为止，我们要了解我们的近代史的话，我们所能得到的入门的书还是非常少，或者非常可怜的，因为我们自己的历史写作确实有问题，我们既然看不起我们自己的历史写作，我们就总把别人的说法当作一个比较正确的、比较好的说法。比方说我们历史学界的很多人动辄就把剑桥中国史抬出来实际上那本书在我看来也是有问题的，而且很有意思的是，我们很多历史学界的人引用剑桥中国史的时候很少引用他

26、的观点这是北大的罗志田教授说的，他引用的也是材料，非常有意思，就等于是一个出口转内销嘛，也就是说一个老外，他从中国近代史里面发现了很有意思的材料，用这些材料来论证他的学术、学理的时候，我们一个中国的学者看到这个历史书，他不是去看别人怎么论述这段历史，反而去把别人引用的中国材料拿来再引用，再来做自己的注脚。比方说，我曾经在好几个地方说了，但是可能学术界还不是很了解，我认为唐德刚和黄仁宇在写中国史的时候，他们心中总认为自己掌握了某种历史规律，他们作为历史学家看到了中国历史的变迁，所以他写历史总是在把我们的历史当作材料来论证他所知道的历史规律，他掌握的历史规律。比方说像唐德刚，他其实是非常有个性的一

27、个学者，他的书写得也特别有趣，你们要看中国近代史的比较好看的书的话，他的书还应该算是必读书，他就说中国近代史的转型至少需要 200 年，他认为中国就像过三峡一样，必须把这个三峡过了，才能够一泻千里，才能够出长江口，到大海里面去。这是他的理论。他这个历史的三峡论跟另外一个大历史学家黄仁宇的观点差不多。黄仁宇的是一种大历史观，他把整个中国历史看作是有目的性的一种东西，比方说他认为蒋介石的国民政府完成了一种历史使命，但是他没有做完，他整合他的中上层，那么另外一半就是下层谁来整合呢？他认为历史就自然地选择了毛泽东，他其实跟我们社会宣传的一样，就是认为历史选择了毛泽东，毛泽东和中国共产党就完成了另外一半

28、历史任务。这就是一种大历史观的看法。但是，假如我们设想，如果孔子和司马迁在今天，他怎么看待孙中山、袁世凯或蒋介石、毛泽东？那就很有意思了，他可能会说没有这种历史决定论，只有人性的善恶、人性的审判或者人的主体意志。这就是我常说的，一段活生生的材料、一个有血有肉的人在你的眼前打开的时候，你自然而然地会跟他产生一种通感，产生一种同情，你会选择，你会想你自己的人生会怎么选择，你马上有了一个非常好的参照，这个参照不是建立在意识形态之上的，不是建立在某种知识上的，不是建立在学理上的。所以新儒家看不起西方的学理，看不起西方的知识，他也有他的一定的道理。我们可能不理解，西方人并不是靠知识吃饭。假如说中国人善于

29、转识成智、把知识变作人生智慧的话，那么西方人可能善于转识成制制度的制，不是智慧的智，他善于把一种知识建构成我们人与自然、人与人之间的制度关系，所以他们有现代性这样非常了不起的成果。我讲近代史的有趣性，很多人就认为我不是一个很严肃的学者，就觉得我好像经常善于搞点八卦，就是像我这本书里面有很多的那个怪力乱神的东西。我的书里面涉及了很多看人的面相这些东西，还有一些我从一种文学审美的角度看待我们历史，发现人性的美好的一方面。我们还是把孙中山拿来举例。我们都知道他是革命先行者，但是我们往往会忽略他非常人性、很丰富的一面，比方说他二次革命失败之后在日本搞中华革命党的时候一定要让党员按手印，而且要发誓追随孙

30、本人，这个事就弄得他跟黄兴这些人的关系产生很大的分歧。但是，孙中山从现在来讲还是一个不屈不挠的、一个天下为公的伟人。孙中山也是有思想的，确实也是一个很了不起的思想家，比方说他的知行学说也是在近代哲学史上发生很大争论的，包括孙中山跟一个外国人很坦白地说他人生喜欢的几件事，什么革命，读书，然后女人，他是一个不掩饰自己七情六欲的人，是一个很丰富的人。我这本书里面也收了孙中山说抓救命稻草的事，他说我曾经向英国和美国求救，他们站在河岸上嘲笑我，这时候飘来俄国这根稻草，因为要淹死了，所以抓住它，英国和美国在岸上大喊千万不要抓住那根稻草。这种事就让人很感慨，就觉得孙中山当年搞革命不容易，为什么孙会左倾、会倾

31、向于俄共那一套东西、会偏离英美的主流文明，这个也是原因之一。所以我有时候觉得，读近代史有很多东西应该是共通的，比方说我们读到一段历史的时候，或读到一个人的时候，我相信你可能跟我一样也会产生共通的那种理解、感受，继而我们在某种意义上可能就有了共同的基础，这就是我们之所以能够成为一个共同体，继而成为一个很和谐社会的国家公民的一种前提。所以我希望，去不去读近代史是一回事，但是希望以后能够心目中对我们的社会各个阶层的人有一种同情的理解和认知，或者有一种正当的认知。我想讲的基本上就是这些。主持人：谢谢余世存先生的演讲。听您的演讲，我们也能深刻地感受到您一直在思考很多关于中国近代史的问题，关于中国现代化进

32、程当中的很多问题。我也知道，您有一个观点就是：中国的知识分子对不起他们的民族，对不起他们的人民。我觉得这和很多人的想法是截然不同的，不知道您为什么会产生这样的观点？余世存：我产生这样的观点也是来自于历史。怎么讲呢？我认为一个民族在现代化的早期或者在现代化的中间，知识分子是应该走在前面的，但是非常可，我们这个民族在现代化的过程中，知识分子总像传统的士大夫一样是在为这个社会做注脚，当社会发生一个什么现象的时候，他只是提供解释，只是提供说明，只是论证它，当我们有一个什么政策的时候，或我们有一个什么时代的潮流的时候，他就提供论证，他没有提前告诉你，或者说他没有预言我们应该过一个什么样的生活，他没有预言

33、我们这个社会的变革的，没有提供变革的政治哲学。比方说新文化运动晚于辛亥革命，但在英美的历史上它应该早一点，在日本的现代化过程中，它的那些启蒙时期的思想家的理论都是在它的维新之前、改革之前甚至革命之前完成的。但是我们一直没有做到这点。社会大众需要思想资源，需要一种思想框架，也需要一种价值，但是知识分子太为主流社会的那套主流生活方式做解释、做论证，没有提供一个独立于这个社会的一套价值评判体系，并用这个东西来规范社会，来监督社会，来约束社会的大众和政府，这就是我觉得中国知识分子做的非常不够的地方。主持人：那么，根据您的观点和您的分析，中国的知识分子为什么会成为这样一些只能作为注脚、作为评论的人，而不

34、能够像其他国家的知识分子那样做到先知先觉呢？余世存：中国作为一个文明，它的民族国家意识是在近代才完成的，或者说才开始的，它以前是个人天下，这样它的每个人的自我意识是不够的。就说知识分子吧，他的自我没有归宿感，没有认同感，那么他的社会地位是非常不独立的，他总要依附于这个社会的某个阶层或某个集团，这样他就很难做到自己进行某种思想原创，来给大家提供一套总体性的解释，他做不到这一点。主持人：好。接下来就请我们在座的各位同学和余世存先生来进行交流。观众：余先生，您刚才提到，中国近代的知识分子，您认为他们的不足之处是没有起到一个引导社会变革的作用，他们的文化是发生在社会变革之后，那么我想问问您，您认为在中

35、国的历史上有没有一个这样的时期，中国的知识分子是起了一个引导社会变革的作用的？如果有的话，您认为他们的后世是因为什么样的原因才失去了这种引导社会变革的能力？您认为其中关键在哪里？谢谢。余世存：好，你提出来一个非常好的问题。要回答你第一个问题比较简单，比方说中国的先秦时代、诸子时代，这是按照德国的哲学家雅斯贝尔斯说的是跟希腊、印度的社会文明一样，在当时那 200 年之间都实现了一种突破他们叫哲学的突破，就后来要自我超越。中国有老子、孔子、孟子、墨子这些人，印度有佛陀，希腊文明有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这些人，他们几乎是同时出现，所以你不得不感叹人类的命运是非常了不起的一件事。先秦诸子进行了一

36、种引导，无论是制度设计也好，还是对人性的思考也好，为中国秦汉以后的帝国的政治文明和经济社会奠定了基础，这就是知识分子所起的作用。为什么知识分子必须起这个作用？唐宋时代宋儒为了挽救民族的危机，把佛学引进过来，创建一种理学来回答中国在这个危机时代如何立身处事，或怎么安置生命个体。结果没想到西方文明一个特殊文明进来，它建立一套普世的体系，我们就必须跟从这个东西，在跟从的过程中我们得有我们自己的很多的说法，比方说关于人为什么活在这个世界上，人从哪里来，人到哪里去，这些哲学的思考也好，科学的突破也好，都是需要知识分子来做的，没有这种哲学、科学方面的突破，这个社会很难进到一个现代社会里面去。我就先简单地说

37、到这里，谢谢。主持人：好，谢谢余世存先生给我们同学做的回答。最后还有一分钟的时间，请您来结束您今天的演讲。余世存：我们要交往，我们要学习交往，这也是欧洲的一个大哲学家哈贝马斯说的，我们要建立这种交往沟通理性，所以我们今天也算一种开始吧。我很高兴能够跟你们在座的一起分享这个周末，分享这个下午。好，谢谢你们。主持人：谢谢，谢谢余世存先生。今天您是开口和我们交流了，希望这次开口没有让您感到空虚，因为的确听您开口让我们在座的每一个人都感到充实。非常感谢今天您给我们讲述中国近代史的非常道 ，我想同时我们也应该学会如何地去看待历史，同时去了解历史对于今天、对于今天我们每一个人的重要性。再一次感谢余先生，也感谢我们在座的中国传媒大学的老师和同学们。下周同一时间世纪大讲堂我们再见。谢谢，谢谢您。