《哲学史漫谈》校本教材案例.doc

1、哲学史漫谈校本教材案例哲学史漫谈哲学，在古希腊叫 PhilosoPhia（读音为菲洛索菲亚） ，是由 philos（读音为菲洛斯，意思为爱）和 sophia（读音为索菲亚，意思为智慧）两个词合成的，所以它的完整意思就是爱智慧。据说，生活在公元前 6 世纪后半叶的哲学家毕达戈拉斯首先使用了philosophia。他认为，只有神才是有智慧的；他虽然比其他人有智慧，但是相对神来说，他只能是爱智慧的人。后来的哲学家才肯定了除了神有智慧外，人也有智慧。人的智慧就在于把握永恒不变的东西，或者变化事物的本原和原因。因此，哲学就成为关于永恒不变的事物，或变化事物的本原与原因的知识。哲学史是研究人类认识发展的历

2、史。列宁认为，哲学史，简略地说，就是整个人类认识的历史。哲学史研究涉及面广，它涉及本体论、知识论、自然观、社会观、伦理学、认识论、逻辑学、宗教观和价值论等多种人类认识发展。恩格斯说，全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。 1哲学与哲学史的关系 哲学是时代精神的精华。它是政治、经济的反映，它与一定时代的政治、经济、文化、法律、宗教、道德、文学艺术相关，然而哲学史正是各个不同时代哲学发展的缩写。它再现各时代哲学家的精神思想的风貌。哲学是关于自然知识和社会知识的概括和总结，是探索宇宙与人生的学问。而哲学史从哲学历史发展上体现着哲学家对这些问题的理论观点与看法。 每一时代哲

3、学家都有其思想体系，而哲学史就是历史上这些哲学体系不断产生又不断消亡的过程，这些思想系统表面上是一个打倒另一个，但实质上它贯穿人类认识不断进步的过程，其中是有规律性的。因此哲学史是体现各时代哲学思想发展的过程。它是具体的，因此研究每一时代具体哲学思想，它又是发展的，是螺旋式地前进，它超越个个时代，但它又在个个时代之中。 2哲学史的研究 哲学史是哲学历史思想发展的科学，因此，研究哲学史要贯彻历史主义的原则。在这个原则上，对历史的哲学思想的接受有一个批判与继承的关系。我们要以辩证唯物主义和历史唯物主义的方法，对其进行分析与整理，剔除其糟粕，吸取其精华。既反对无批判的兼收并蓄，又反对历史文化的虚无主

4、义。对哲学史上哲学家思想的评价，要看他们对他们前辈提出了什么新的东西，他们思想本身的价值何在。不能用“两军对战” 、唯物唯心划线的方式去简单而不正确地评价历史上哲学家的思想。 3学习哲学史的目的 通过学习中国、西方哲学史，能提高我们哲学专业知识的素质。它概观整个人类哲学成果，对进一步理解马克思主义哲学和中西文化对比研究，打下了良好的基础。它有助于我们更好地掌握马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、 “三个代表”重要思想及增进对改革开放的时代发展认识，都有重要意义。哲学史的学习有助于锻炼人的理论思维能力。恩格斯说，锻炼人的理论思维能力，除了学习哲学史至今尚无别的办法。哲学史的学习有助于我们接受我国传

5、统文化以及西方文化的优秀遗产，来发展我们的民族文化和建设有中国特色的社会主义。哲学史的学习，初步了解哲学史上各个流派及其哲学家重要思想，提高了我们思维能力和判断力对人生发展也不无借鉴。一、中国哲学史漫谈中华民族 3000 多年的历史，使中国哲学先后经历了先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、近代新学等主要发展阶段。这些哲学思想，倡导用进取的意识来看待世界和人生，以“生”开始自己的哲学思考，以“生”作为社会的根本原则， “天行健，君子以自强不息” 、 “天地之大德曰生”等思想，都体现了中国哲学自强不息、奋发进取的民族精神。同时，中国哲学家有“海纳百川，有容乃大”的胸怀，曾先后吸收印度

6、佛教哲学、西方基督教哲学、近代科学、进化论思想等，使中国哲学更加丰富多彩。这对于我们理解中华民族的形成、发展，了解当代中国，有着重要的参考作用。中国哲学兼容并蓄开阔眼界的风格，对于我们大胆借鉴中外一切文明成果，进行改革创新也有重要的启发作用。中国哲学史，是一部人本主义的发展史，为中华民族提供了基本价值观和强大凝聚力。中国哲学总的特征和最突出的特点，都是以“人”为中心、以社会为重点作为研究对象。中国哲学家把人生观与宇宙观合在一起讲，提出了“天人合一” 、 “人定胜天”等观点，关注的中心是“人”而不是“神” 。这种人本主义还包含着尊重他人、尊重民意、与人为善、向往高尚人格等合理思想。比如，荀子的“

7、君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”的“民贵君轻”思想等，成为中华民族价值观的基础之一，也正是这种群体的而非个体的价值观念，使中华民族具有强大的精神凝聚力。这与唯物史观的群众观点是一致的，与中国共产党的根本宗旨和目标也是息息相通的，即都是把“人”作为社会的主体，认为人民群众是历史的创造者。我们应该继承这些有益的思想传统，相信群众、依靠群众、一切为了群众，把群众满意、受益作为各项工作的出发点和落脚点。 中国哲学史，是一部关注现实的实践史，体现出了中华民族务实、创新的探索精神。中国的多数哲学家都重视“行” ，孔子就明确主张学以致用。中国古代各哲学体系和观点，不是靠抽象推理，而是在社会、人

8、生实践中探索、总结、归纳形成的。 “修学好古，实事求是” ，恰当地慨括出中国哲学注重实践的品格。 “实是求是”已成为概括马列主义、毛泽东思想和邓小平理论之精髓的适当名词。毛泽东用它探索出以农村包围城市的革命道路，邓小平用它打破“两个凡是” 的禁锢，都掀开了中国历史新篇章。以江泽民同志为核心党的第三代领导集体，高举邓小平理论伟大旗帜，提出了“三个代表”的重要思想，坚持与时俱进，研究新情况，解决新问题，带领全国各族人民正满怀信心地奔向新世纪。 当然，中国哲学和现实的联系还远不止上述这些内容，还有科学合理的辩证法、团结统一的民族精神、 “修身齐家治国平天下”的道德精神等等许多重要的方面。这种联系的方

9、式和表现形式，又是多种多样的。需要我们在进一步的学习中细心体会、认真钻研，在现实中找到它的影响和作用，使我们的思维和思想继承传统文明的精华、弃其糟粕，确立与现代化相适应的思想观念和思维方式。 学习中国哲学史必须坚持马克思主义的立场观点方法，在体会中国哲学精华的同时，认清其糟粕。从历史上看，中国哲学大多是起着为封建统治阶级作辩护的作用；“独尊儒术”局面形成后，其固执、保守、惟书、惟上的成分更为明显；缺乏民主意识，统治者的独裁和被统治者的盲从思想比较重；缺乏科学精神，神秘主义和迷信思想夹杂其中，等等。所有这些，我们在学习中都应进行认真分析和批判。 二、西方哲学史漫谈黑格尔的哲学史讲演录共有四卷，从

10、中国哲学讲起，涉及印度哲学，这两部分称为东方哲学，而整部讲演录主要是讲述西方哲学史，从古希腊哲学开始，谈到中世纪哲学、近代哲学。在第一卷有一篇开讲辞，这是黑格尔 1816 年 10 月 28 日在海得堡大学所作的演讲，这一天也是黑格尔第一次来到这所大学。在这个开讲辞中，黑格尔说了这么一句话：“追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。 ”所以黑格尔的哲学史讲演录讲的是一部人类理性发展的历史。在近 400 页的第一卷中，有一个长达 110 多页的导言。这个导言拖沓冗长，内容涉及哲学史的概念、哲学与其他学科的关系、以及哲学史的分期和史料的积累等问题。比较值得看重的是其中关于哲学史定

11、义的解释，比如发展的概念、具体的概念。黑格尔在导言中认为东方及东方哲学是不属于哲学史的。 黑格尔为什么会认为东方哲学不属于哲学史呢？首先黑格尔把中国哲学和印度哲学都划归到东方哲学的范畴中，他在导言里已经对真理加以区别，分为两种形态：一是宗教中的真理形式；一是真理通过思想的形式保存在哲学中。而后在东方哲学这个篇章中，黑格尔又说：“我们所叫做东方哲学的，更适当的说，是一种一般东方人的宗教思想方式一种宗教的世界观，这种世界观我们很可以把它认作哲学。 ”但是为什么不把古希腊的宗教、罗马的宗教和基督教也称作哲学呢？黑格尔的理由主要在于：他认为个体性的自由的原则已经存在在希腊人的心中、存在于基督教徒的心中

12、。 这就不得不使我们再来认识一下黑格尔所认为的哲学史的起始条件。在导言部分，黑格尔非常明确的提到：思想的自由是哲学和哲学史起始的条件。我在前面已经提到过，黑格尔哲学史是一部人类理性的发展史，是一部思想自在自为的历史，是一部思想脱胎于自然而后自由地树立对立面再回归自身的历史。所以思想的独立和自由是先在的。从先人那里作为遗产继承下来的传统就是自觉的理性。但是黑格尔认为中国以文化、艺术、科学等表现出来的整个理智活动是停滞不前的在两千年前所呈现的水平和现在是一样的。 （注：黑格尔讲授哲学史的时间是 1816 年底，那时中国正处在封建社会清朝中期。 ）在导言中我还找到一句话：“意志的有限性是东方人的性格

13、，因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。 ”黑格尔认为在东方人的意识中，仅仅还是表现为自然的特性或主观的任性。这种性格尽管使东方人看起来很自由很独立，但却是一种不确定的独立和自由，是一种“僵化”的自然秩序。 记得在林语堂先生所著的中国人一书对中国人的性格用这么几个词来描述：老成温厚、遇事忍耐、消极避世、超脱老滑、和平主义、知足常乐、幽默滑稽、因循守旧。这几个词中有半数以上是属于灰色性质的。在这一点，林语堂和黑格尔倒有共通之处。 个人对这个问题的看法在于：中国传统哲学有一个缺陷过分地关注人类伦理道德和对生命追求的自然欲望，缺乏哲学思辨的逻辑体系。另外封建社会时期的漫长在时间上

14、压抑了理性的成长。 在否定了东方哲学属于哲学史范畴后（但黑格尔并不否认中国有哲学。 ） ，黑格尔把哲学史的起点定在了西方，定在了古希腊。他认为真正的哲学是从西方开始的。所以整部哲学史，真正地讲，是讲述西方哲学的历史的。 特别要说明的是，似乎黑格尔特别钟爱古希腊哲学，关于希腊哲学的部分，在讲演录中就占了近二分之一的篇幅，而对中世纪哲学，几乎是廖廖几笔带过。我真替那些愚蠢的经院哲学家们和文艺复兴的大师们叫屈。 有一个想法，如果把古希腊哲学看作自我意识的最初形态，那么到了中世纪，自我意识就设立了其对立面而独立了，因为由于基督思想的存在和真理的直接存在，使得思维已经丧失了独立存在的可能，这种斗争使哲学

15、奔波了一千多年。在笛卡尔那里才重建哲学理性的家园。而笛卡尔更是被黑格尔认作是重建哲学基础的英雄，是近代哲学的创始人。 哲学史讲演录最后以谢林作结尾。对黑格尔本身没有评价，而和黑格尔同时期的叔本华就更没有提及了。在黑格尔死后，黑格尔哲学就象一条死狗一样被人漠然置之。所以在西方哲学漫谈中关于德国古典哲学部分，谈到黑格尔的时候，我们就要借助于其他的资料了。 三、哲学史漫谈之先秦诸子1先秦诸子治理哲学产生的社会历史背景儒、墨、道、法各主要流派的治理思想极为博大精深。它们的产生有着必然的社会历史条件和一定的政治文化渊源。先秦时代自原始社会始，其间经历了三个历史阶段，即氏族公社时期、分封制王国（夏商周三代

16、）时期和向封建帝国的转型时期（春秋战国） 。三个时期的治理思想，其形态各有不同，依次表现为“无治” 、 “天治”和“人治” ，构成了先秦诸子治理哲学产生的大背景。现分述如下：-“无治”阶段（氏族公社时期）氏族公社是原始社会的基本组织形式，为世界各民族所必经。其内部生产资料共有，集体生产，平均分配，没有阶级和剥削。氏族作为一种社会组织，当然也有管理。但这种管理，基本属于人类的下意识行为，没有分化出凌驾于社会组织之上的特殊权力和专门管理机构，历来的习俗就把一切调整好了。F.恩格斯在家庭、私有制和国家的起源一书中作了这样描述和赞颂：这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵！没有军队、宪兵和警

17、察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。一切争端和纠纷，都由当事人的全体即氏族或部落来解决，或者由各个氏族相互解决。.丝毫没有今日这样臃肿复杂的管理机关。一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。这种情景与孔子所描述的“大同”景象不谋而合：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。氏族制度下，社会确曾呈现

18、过后世所说的“大治”境界。但这种“治”是不着形迹的；不是有为而治，不是为治而治，而是无为而治；是低级社会形态下，社会组织本身不为人的意志所左右的一种内在机制。故梁启超氏曾把此种社会治理模式，称为“无治主义” 。春秋战国时期，国家经济形态一般都比较初级，许多共同体还处于氏族公社阶段， “无治主义”在诸子的作品中有大量反映，除了孔子“天下为公”的“大同”社会之外，庄子心目中的“至德之世” ，墨家的“一同天下之义“的世道等，都是类似的例子。而最著名的则是老子的“无为而治” ，应是最恰切的“无治”主义的典型。“天治”阶段（夏、商、周奴隶制王国时期）大约四千年前，华夏社会进入金石并用时代。黄河流域相继出

19、现了夏、商、周三代王国。它们大都由若干不同地区的氏族、部落、城邦兼并融合而成。面对这些社会“集成块” ，王室缺乏足够的遥控手段，而且全国统一货币尚未出现，不可能发放俸禄，只能采取封疆食邑的办法。以周王朝为例：国王除将京城一带（王畿）留为王室封地之外，把全国各地分封给 71 个诸侯国；各诸侯则留下封国都会一带土地自用，其它领地再分封给“卿大夫” ，称为“采地” ；在“采地”内，大夫则又留下一部分土地自营自用，再将其它分封给“士”.这样，逐级封赏，代代世袭，不准买卖，故称为“世卿世禄”制度。领地上的人民，也同样是领主的财产，绝大多数为农奴，随土地一道分封（“九夫为井，四井为邑，四邑为丘.” ） 。

20、所以，这种分封制就是领主制，就是农奴制，一种早期普遍存在于纯农耕王国，因而有别于古希腊、古罗马类型的奴隶制。当时的中原，封疆壁立，阡陌纵横，田亩沟渠，井然有序。大概“井田（制） ”的说法便由此而来。这种奴隶（农奴）制国家的基本治理形态，是“天治” 。国家出现以后，氏族“脐带”被扯断，社会肌体自律机制不复存在，不得不依仗凌架于社会之上的专门上层建筑国家机器和宗教意识形态。不过，国家机器产生伊始，对社会尚不具备压倒的力量，初为人君的统治者必须以格外的残暴并且借助超自然的“天帝” ，来震服万民。他们假借天命，自称“天子” ，以自己所理解的“天”的残暴，对付治下的民众。如商王朝的种种酷刑，举凡捆缚、拘

21、械、肉刑、火刑、砍头、陷人、剖腹、刳肠等刑罚，均可见之于甲骨文。占卜是君主获得“天意”的主要途径。殷墟出土的大批甲骨，反映了商代社会无论耕作、年成、征伐、天气、祸福、田狩、疾病、婚姻、生育等等，莫不靠龟卜来决定。诚所谓“国之大事，在祀与戎。 ”迄今保留下来的最古老的华夏史籍文字之中，也有大量关于的“天治”的信息，如：甲骨文铁一二三.一中：“今二月帝不令雨。 ”金文大盂鼎中：“丕显玟王，受天有大令。 ”尚书.汤誓中：“有夏多罪，天命殛之。 ”诗经.鲁颂.闷宫中：“上帝是依，无灾无害。 ”总之，早期王朝的治理原则是“顺（天）帝之则” ，是天对人的统治。“人治”阶段（由奴隶制向封建制转型时期）至晚在

22、春秋、战国之交，中原已开始出现铁器（冶铁和块铁差不多同时出现，而欧洲的冶铁比中国晚 1800 年） 。它大大提高了农业生产力，促进了国土的开发、商品货币的流通和城乡的繁荣；也改进了兵器，强化了军队，增强了政权的控制力，加快了国家兼并融合的速度。这些革命性的变化，导致了中国历史上一次重要的社会转型。齐、晋、鲁、楚、郑、秦等国相继实施“相地而衰征” 、 “作爰田” 、 “作州兵” 、 “初税亩” 、 “量入修赋” 、 “履亩而税” 、 “作丘赋” 、 “初禾租”等一系列变革，使得“分封制” 、 “井田制”在一派“开阡陌，废井田”的浪潮中寿终正寝。从此，绝大部分农民不再是领主的农奴，而成为国家（通过

23、官僚组织）管辖下的自耕农或地主。中国由奴隶制向封建制转型时期，是“人治”的时代。随着知识领域的扩大和治理经验的积累，人们发现， “天”是靠不住的，应当充分重视“人”在社会和国家治理中的能动作用；既重视王朝掌权者，也重视广大被治理者，顺乎人心向背。天子王侯对天帝的动摇和怀疑，从周公那里就开始了， 尚书.君奭里就说：“天难谌.天不可信，我道惟宁王德延。 ”据郭沫若等学者考证，凡是西周以前文献中将天称为至上神时，都是不可信赖的东西；而西周的“天”则不再是喜怒无常，令人畏怖的暴君，变成了仁德的化身。 “天治”观念的内涵由“威”到“德”的变化，反映了“人”的因素在治理中日渐突显，日渐重要。到了战国时期，

24、生产大发展，疆域大开拓，社会大流动，眼界大开阔，思想大解放，观念大更新。 “神”和“天”的观念则越来越淡薄。甚至在一些王侯那里， “天”竟然成了取笑、揶揄的对象。 吕氏春秋. 过理篇中就载有一个极度“亵天”的例子，是说春秋末年宋康王用木头做成天帝的模样，用大皮口袋装满血水做身子，高高地挂起来，射“天靶”溅血取乐。由此可见， “天帝”的地位已经一落千丈。然而， “天治”正式转化为“人治” ，那是儒家的“仁”开始取代“德”成为哲学主流的时候。 “天人”关系至此来了一个大颠倒。就在由“天治”向“人治”全面转化的关键时刻，诸子百家陆续走上了政舞台。诸子百家的前身是商代开始形成的卜、史、巫、祝的文化贵族

25、，到了西周又有太史、小史、内史、外史等等。像老子原就是东周王室的守藏史，管理王室图书；而儒家之“儒” ，本义就是古代从巫、史、祝、卜中分化出来专为贵族人家相礼的一批知识分子。在王朝秩序正常的情况下，他们只是代代辗转祖述，很少发挥，默默无闻地为王室、王侯服务。及至春秋战国乱世，东周王室日趋衰微，中原社会“礼崩乐坏” ，这些有学问、有见解、有来历的人，便脱颖而出了。他们目睹诸侯争霸，天下无序，民不聊生，生灵涂炭，争相以自己的学识和作为，影响各国当局，改革政治， “治国平天下” 。几百年中，哲人辈出，流派纷呈，创造了灿烂的华夏政治文化，推出了一个诸子时代。儒、墨、道、法诸家，其“治平”思想尤为突出且

26、各具特色，分别打出了“仁政” 、 “义政” 、 “无为”和“法治”四面旗帜。2诸子“治平”思想的哲学基础诸子百家的的治平观，各自有其一定的哲学思想基础。择要说来，儒家“仁政”的哲学基础是孔子“仁”的思想；墨家“义政”的哲学基础是墨子的“兼爱”学说；道家“无为而治”的哲学基础是老子的“道”的理论；而法家“法治”的哲学基础则是为改革呼号的法理主义。现一一分析如下：儒家“仁”是儒家创始人孔子（公元前 551-479 年）哲学思想的核心。从有关文献来看，“仁”的内涵有三：一是人本，在天、人关系上强调“人” 。儒家哲学是古代治理形态由“天治”向“人治”转变的促进力量。 “仁”字的精义，被孔子浓缩为一个“

27、人”字：“仁者，人也。 ” “亚圣”孟子在此基础上作了进一步的解释：“仁，人心也；义，人路也。 ”另一儒家大师荀子则一语摆正了天人关系把人放在首位，把天地置于次席：“先王之道，仁之隆也.非天之道，非地之道，人之所以道也。 ”孔子重人道，而少谈天道，他的学生说， “子之言性与天道，不可得而闻也。 ”他同郑国的子产一样，抱有“天道远，人道迩”的态度，尽管他时常用“天命”来自命、自砺、自嘲，然而那大都是无奈之中的一种精神寄托。他对鬼神敬而远之 “子不语怪、力、乱、神” ，绝口不谈涉及暴力、迷信的事情；特别在“治国平天下”的公开主张里，决不像墨子那样侈谈“天帝” 、 “鬼神”之类。二是人性，在君与民的

28、关系上，强调“爱” 。孔子关于“仁”的另一著名概念是“爱人”18，主要是指君主对人臣，长辈对晚辈，主人对仆从的自上而下的宽容和关爱。 学而中说， “节用而爱人，使民以时。 ”可见孔子是把“爱人”作为施政的基础和主要内容的。由此也就构成了孟子所说的“仁政” 。 “仁政”观发端于对人性的理解，孟子的“性善论”认为，人天性是善良的，因为人人都有与生俱来的“不忍人之心” ；而这就构成了“仁政”的心理基础。 “以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 ”荀子虽提倡 “性恶”论，看似针锋相对，实际上却也是从尊重人性出发。他认为，正是因为人本性恶，生而好利善争，才需要仁政，才需要以“礼”作后天的人为补

29、救。儒家民本主义的统治意识，是他们从成百成千的中、小国家相继灭亡的事实中得出的结论不实行“仁政” ，不重视民众，不爱护人民，任何政权迟早都要垮台。三是人伦，在人与人关系上，强调“德” 。儒家的“仁”与西周以来的“德”一脉相承。孔子崇尚人类美德，把德行作为“仁”的具体体现，也就是“以德行仁” 。他把人类美德归结为恭、宽、信、敏、惠诸项， “能行五者于天下为仁矣。 ”他强调社会亲和，主张在“仁”的基础上建立起人伦框架。在达到“仁”的标准的社会里，人人谨守做人的最高准则， “己欲立而立人，己欲达而达人” ， “己所不欲，勿施于人” ，人的高尚本性充斥于天地之间，从而才有可能进入“大同”境界。儒家的“

30、人学” ，不是脱离现实社会的虚幻说教，而是紧扣社会政治主旋律的“世之显学” 。以上“人本” 、 “人性” 、 “人伦”三点内涵，在客观上都起到了直接为“治平”主张提供理论基础的作用。墨家墨家的“义政”其哲学基础是“兼爱”理论。先秦学术界总是这样评价墨子：“墨子兼爱” ；或说：“墨子贵兼。 ” 兼爱理论起自对国家治、乱根源的分析。墨子认为，天下之所以有战乱，就是因为人与人不相爱：只爱自己，不爱别人；只爱自己家，不爱人之家；只爱自己国，不爱人之国。他在墨子.兼爱上中说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？犹有不慈者乎？犹有盗贼乎？犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国乎？” 所以实行了“兼爱”宗

31、旨，恪守“非攻”的原则， “则天下治” 。以兼爱为思想基础的治平主张，就是“义政”：“兼之为道也，义政；别之为道也，力政。 ”墨子的“兼爱”与儒家提倡的“仁爱”含义近似， “兼即仁矣，义矣。 ”因而“仁政”和“义政”也就没有什么本质的区别。但是儒家和墨家的社会基础毕竟高低不同，其“爱”内容，当然有所参差。儒家的“仁”是自上而下恩赐式的爱，是有等级的爱，是“亲亲有杀（差） ，尊贤有等”的爱；而墨家的“兼爱” ，则是无等级差别的爱。由此可看出，对儒家“仁政”不抱希望的墨子，把治国的视线下移，转向广大民众。墨家的兼爱理论也可称为“天义”理论。墨子认为“义”必然与“天”联系在一起，“义自天出”“顺天意

32、者，义政也；反天意者，力政也。 ”墨子还着力鼓吹鬼神。他专门作了明鬼一文，列举了大量古代传闻，以证明鬼神的存在。墨子崇尚天，主要企图从正面导正帝王；而尊奉鬼，则意在从反面威慑那些不尊天意的君主。但无论动机如何，都是一种落后的宗教迷信。道家“道”是什么？老子.二十五章说是这么一种“物”：“有物浑成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道” ；强为之名，曰“大” 。老子认为， “道”是世界的唯一本源，是一种超然物外的，难以名状的规律机制；它化生了万物，是天地之母；“道生一，一生二，二生三，三生万物” ；它使万物分为两极， “负阴而抱阳” ，向各自的对立面

33、转化， “周行”不息，无始无终。而且道家的“三”，更是中国传统哲学一个未被重视的范畴；它的内涵反映着事物的“多样性” 。它与“抱元守一” （“一” ） 、 “负阴抱阳” （“二” ）并为中国哲学本体论的三大支柱。这一宇宙观，朴素而唯物，客观而辩证，是东方哲学的一颗灿烂明珠。将“道”这一宇宙观用之于治理，必然是“无为而治” 。这是因为：第一，国家乃至天下的治理，固然是人世间最为重要的事情，但它也是在“道”的外延之内；而“道”的最根本的属性便是自然无为，那么治理也应“无为” ，正是：“人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”第二， “道”的物分两极，周行而不殆的原理，决定了事物总是互为因果，总是要向

34、自己的对立项转化。因此，要想为强，必须持弱；要想成大，必须居小；要想常有，必须暂无；要想有所作为，取得好的治理效果，必须持弱无为。这就是：“反者，道之动；弱者，道之用。 ”法家先秦法家，无论是早期的管仲、申不害，还是晚期的商鞅、韩非，都有一套“法理”主义的改革理论。归纳起来，主要是“理” 、 “实” 、 “行”三个字：“理”：见本然之政，知必然之理。法家“因道全法” ，把对“道”的理解，发展为一个“理”字。 “道，理之者也， ”是万物最根本的道理；万物各有各的道理。 管子.七法中说：“治民有器，为兵有数，胜敌国有理” ；韩非子.南面中说：“任理去欲，举事有道。 ”都是主张治理国家如同做任何事情

35、一样，都要循着事情的来龙去脉、前因后果去做。而这个治国的道理就是“法” ，就是“缘法而治” 。商鞅在商君书.画策篇中大讲治平道理：“黄鹄之飞，日行千里，有必飞之备也；麒麟每一日走千里，有必走之势也；虎豹熊罴，鸷而无敌，有必胜之理也。圣人见本然之政，知必然之理。故其制民也，如以高下治水，如以燥湿制火。 ”正因如此，法家反对迷信，反对死守教条、食古不化、泥古不变。他们用守株待兔的故事讥刺那些言必称先王、言必称仁义、言必称圣贤，而不按常理思维的儒、墨学派，其辞锋之利，令人瞠目。“实”：崇尚实际，反对空谈。正确的“理” ，来自事实、就是事实。所以历史上所有成功的改革家，其思想主旨，无不贯穿着一个“实”

36、字。在这方面，秦国的商鞅堪为实干家的榜样。他无论定国计、制策略，上说词、写文章，总是以实事求实理，决无虚饰浮华。无独有偶，韩非也主张一切言行，必须“以功用为之的彀（目的） ”， “徇名而责实” ，否则都是“妄发之说” ，都在取缔之列。“行”：把握时机，贵在行动。每到改革、变法势在必行的关键时刻，旧的习惯势力总是顽固抵制，社会舆论也往往站在保守方面。在这种情况下，法家总是要力排众议，果断行事。 商君书开篇更法 ，便是记录了秦国变法前夕，商鞅与不赞同变法的大臣们的一场大辩论。他说：“疑行无名，疑事无功。.且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见毁于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑

37、始，而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。 ”所以， “论至德者不和于俗，成大功者不谋于众” ，实在是改革形势逼出来的行动口实。3异彩纷呈的“治平”主张儒、墨、道、法各主要学术流派因其哲学思想基础不同而产生了迥异的治理主张。这些主张各都包括两大要素，即治理目标和实现目标的途径方法。现一一分述之。儒家目标：“大同” 、 “小康” 。上一节曾提到，儒学的创始人孔子曾经提出一种“天下为公”的理想社会模式“大同”社会。在这种社会中， “人不独亲其亲，不独子其子” ；“老有所终，壮有所用，幼有所长” ；“盗窃乱贼不作，外户而不闭” ，完全符合孔子心目中的“大道” 。但是，孔子认为，这种“大同”

38、社会只是在上古时候存在过，而今“大道”已经不复存在；“天下为公”变成了“天下为家” ，王位公然世袭，不断引发谋篡和战乱， “大同”再难实现；这时就应坚持“仁”的信念，努力创造以“礼”为调适手段的“小康”之世。 礼记.礼运” 这样描述道：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。孔子定义“小

39、康”之世的典范，便是禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的时代。他们以“礼”为准则，严格刑赏；只要有背于礼，有势位者也能被拿掉。这样一来，社会就保持了正气和秩序，避免了战乱。无疑这是一种不得已而求其次的社会模式。“亚圣”孟子把孔子理想社会的目标具体化了：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时。七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。该项指标既包括物质方面的内容（“衣帛食肉” ， “不饥不寒” ） ，又包括精神方面的内容（“申之以孝悌之义” ） ，成为不可

40、多得的古代经济学、社会学文献。途径：以“礼”为国。目标模式确立后，需要一套实现治平目标的途径或方法。儒家的思路便是“礼” ；以礼为国， “礼义以为纪” 。 （礼记.礼运 ）8=孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ”意思是说：治理国家如果立足于行政命令，单纯以刑罚作为手段，那么仅可以使人民（不会犯罪而）免于耻辱；如果立足于仁义道德，并以礼法作为人们行为规范，就可以使人民不仅知耻，而且格凋高尚。荀子更是高张“隆礼”的旗帜，把礼放在特别突出的位置，直至强调到“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”的地步。孔子在回答齐景公问政时，一句话表达了“礼”的含义：“

41、君君、臣臣、父父、子子。”意思是，每个人都一丝不苟地扮演好自己的社会角色，君是君，臣是臣，父象父，子象子；既不失分，又不越位。孔子提倡“礼” ，是要在“天下”范围内，按照他所主张的人与人关系和行为的一定模式和规范，建立起一种国家秩序、家庭秩序、人伦秩序，从而也就建起一架体现“天下归仁”原则的，全社会一体的施政网络、施政渠道。建立起这样一套施政网络或施政渠道后，就可以把各项经济的、政治的、社会的、文化的施政内容，纳入其中。儒家的施政内容可见于论语.子路篇：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。 曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。 ”此处“庶”字，可作“众”讲，亦可作“

42、富”讲，这里理解为“人口繁盛”较为合适。就是说，孔子的治理内容或目标包括三个层次，即繁育之（生之） 、富裕之、教化之。而其中“教化”一项，尤为孔子和其它儒家大师所重视。墨家目标：建立一个上利于天，中利于鬼，下利于人，无所不利的人间天国：天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也；欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。若国家治，财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼；外有以为环璧珠玉，以聘交四邻。诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝；百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。在墨家的人间天国里：人与人之间，国与国之间，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚

43、， “兼而爱之” ， “兼而食之” ，处大国不攻小国，处大家不篡小家，一齐出力营作，一齐学习天道人道，合理分配财产。当政的精于治理，老百姓专心营作。对内能够诚心敬意地祀奉天地鬼神，对外有足够的财力结交周边国家，保持一个兵甲不起的外部环境。这样便可国泰民安，丰衣足食，免于战乱，无忧无虑。途径：墨家的路子则是“天下尚同” 。 “尚同”的意思就是“同于上”或“以同为上” 。“尚同”要求人们的政见、意见与顶头上级保持一致，而不能在下边相互拉扯，朋比抗上。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。 ”这样，整个国家从基层起，里长、乡

44、长、国君逐级向上负责，一层“尚同”一层，直至统一于天子；天子再继续“上同” ，最后统一于“天”。于是整个国家，乃至全天下，就形成了一个管理金字塔，自然就有了治理秩序。“尚同”说颇有些类似儒家的“齐之以礼” 。不同之处在于前者“尚同于天” ；而后者则“道之以德” ，向“为政以德”的人间君王看齐。“尚同”战略下，墨家有一系列具体的施政主张，如“尚贤（重用贤才）亲士” 、 “生财足食” 、 “节用节葬”等。道家目标：“小国寡民” 。在老子 、 庄子 、 列子诸道家经典中有大量的道家乌托邦的描述。老子的摹述堪称典范：小国寡民，使有十百之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之

45、。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。这种社会里，民性朴实，像野鹿一般，率性自在，甘、美、安、乐，与自然融为一体。他们的行为无不符合“义” 、 “仁” 、 “忠” 、 “信”的标准，但他们却不知道何为“义” 、 “仁” 、“忠” 、 “信” 。道家这种虽不治而不乱，虽简单而丰足的理想社会，其蓝本，便是当时还大量存在的氏族制度。如庄子心目中的“至德之世” ，就托言是上古时代所谓的容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏等部落的写照。途径：“为无为” ，即努力做到无为；与儒、墨反其道而行之

46、：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。道家认为，之所以今不如昔，是由于人类知识的进步，眼界的开阔，能力的增强， “故天下每每大乱，罪在于好知。 ”（庄子语）发明了弓箭，乱了天上的鸟；发明了鱼网，乱了水中的鱼；发明了陷阱，乱了山上的猛兽；出现了儒、墨学术之辩，乱了人心；出现了三皇五帝，乱了天下。天下回复往日的秩序，就要“绝圣弃智” ， “绝仁弃义” ， “绝巧弃利” ；甚至不惜采取“愚民”手段：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；

47、不以智治国，国之福。 ”总之，治理天下，一定不要多出花样，也不要乱搞禁忌；一切顺应自然，国家自会走向秩序化。特别是“治大国如烹小鲜” ，千万要小心谨慎，不要把“鱼儿”弄烂。他提出的“三宝” “一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先” ，今天仍可视作治国的金科玉律。法家目标：法家的理想社会模式，则是一座军营。如春秋末齐相法家管仲在向齐桓公进策以图王图霸时，提出了他“寄军于政”的理想模式。其基本主张是“三国五鄙” ， “定民之居” ，即把齐国所辖的三大城区（“国” ）和五大村区（“鄙” ）的全部居民，都按军事组织编为一体；并且使士、农、工、商等“四民”分而处之，定而居之，不相混杂。三国中，五家为一“轨”

48、 ，轨有“轨长” ；十轨为一“里” ，里设“有司” ；四里为一“连” ，连有“连长” ；十连为一“乡” ，乡有“良人” 。 “五鄙”中，五家为“轨” ，轨有“轨长” ；六轨为“邑” ，邑有“邑司” ；十邑为“卒” ，卒有“卒长“；十卒为“乡” ，乡有“良人” 。在此基础上， “作内政而寓军令” ，实行严格的组织管理。这样一来， “百姓通于军事” ，各各安心耕战“有此教士三万人，以横行于天下，.莫之能御也。 ”法家集大成人物韩非在其著名的论文五蠹中，提出了以“法”为宗旨的“明主之国”的治理纲领，与管仲的主张旨趣相同：明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是

49、境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之为“王资” 。途径：“缘法而治” ；以“法”为本，兼用“法” 、 “术” 、 “势” 。所谓“法” ，其内涵有两个方面：一是治国以公法；二是行法以刑罚。韩非说：“法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。 ”又说：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。至于“法”的外延，墨、法“双跨”人物尹文子曾归纳为四端：“法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙（区分）同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权衡是也。 ”该四端体现了法的四项功能：一是定位君臣之间的上下关系；二是区分士、农、工、商四民生产、生活习俗的异同；三是规定赏罚臣民的标准；四是权衡价值，平准贸易。在该四项中，自然第一项内容（君上臣下）是最根本的，兹法定而万法定。但是，只有“法”是不够的。要使法发挥作用，必须有一个前提，即君主御下有方，能够有效地保持势位。这就