孔子哲学有关「天」的思维.doc

1、1四论孔子哲学有关天的思维暨其可能指涉天作为哲学理论与实践的终极依据之探讨陈俊辉辅仁大学哲学系兼任副教授摘要孔子哲学思想中的天 ，当可说是富涵造生、权能、智慧、独一、至高、至大、永在、鉴知一切、完美、公义、怜悯，以及对人类充满慈爱与关怀等诸多美德属性的宇宙之主宰；为此， 天应可称得上是孔子个人笃信、颂赞、敬畏和不时向祂祈祷的终极主神。在此一认知与前提下，我们因而可说：天自是孔子一生行事为人，或作学术研究，或教人、诲人等诸般思想的源泉。为此，拙文有意承前三论孔子哲学有关天的思维暨其可能指涉的轨迹和思路，以探讨孔子平日的哲思与其道德生活之在宗教（信仰）上的根基，即有位格、权能与意志行动的天 ，以还

2、给孔子总体的社会、哲学、人生与道德思想应有的基本面貌。关键词：天、启示神学、奥秘、完全的祂者、终极所对、终极实在2前言孔子哲学有关天的认知与思维，就笔者个人的理解，其内涵虽有其哲理性、道德性，甚至思辩性的取向；不过，就孔子一生的言行之角度来衡量，我们宁愿如此认定：天之对孔子而言，乃有其宗教性； 1或者孔子是以此宗教的天 ，来指导其平日生活所面临的一切问题。就因为有此一认定与观点，我们拟想准此而推断：天之在孔子的心目中，自然而然便成为其为学、做人、处事，乃至从事社会教育和道德实践的思想之来源。当然，这样的宗教的天 ，自也是孔子其涉理自己与自己、自己与他人、自己与它物，甚至自己与超越界诸般关系和一

3、切思想行动的最终依据。缘于此，拙文即拟从论语此一孔子与其弟子的对话录，选择其中若干的言语片断；即由诠释学的涉理角度切入， 2处理和汲取天究竟是如何能够成为孔子平日的思维或其哲学（含：道德哲学、人生哲学、社会哲学等） ，乃至其宗教情怀（而有其宗教哲学、自然神学等）的最终倚据的对象。这里的最终倚据的对象一语，我们自想由归结的角度径指：它就是宇宙独一的主神；或：完全的祂者 （the Wholly Other ） 。 祂 ，应无不是孔子其感性诉求、理性探求、德性追求，甚至是其灵性祷求的终极所对（the Ultimate Object）或终极实在（the Ultimate Reality） 。1 請參孔

4、子哲學有關天的思維暨其可能指涉試由解讀祁克果的宗教二階論談起 ，台北市，台灣大學哲學系主辦：先秦儒家思想學術研討會 ，民國 90 年 4 月 2122 日。論到孔子的天之具有其宗教性，是指：這裡的天 ，即是一宗教的天 ，即具有意志性、有神性義或有位格性的天 。據悉，反對孔子的天之具有上述這種位格性的學者，有：顧理雅、勞思光；至於支持、主張，或者並不反對孔子的天有其意志性、神性義或位格性的學者，則有：漢學家史華慈、衛禮賢和德效騫，以及當代中國的學者馮友蘭、李鏡池、錢穆、傅斯年與楊寬等人。至於牟宗三，早年也持這類的看法。請參項退結：中國哲學之路 ，台北市，東大圖書股份有限公司，民國 80 年，頁

5、88。2 請參再論孔子哲學有關天的思維暨其可能指涉試由解讀祁克果的宗教二階論談起 ，台北，華梵大學哲學系主辦：第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會 ，民國 92 年 9 月。另參三論孔子哲學有關天的思維暨可能指涉試由西洋三詮釋學思想理論的運作談起 ，宜蘭，佛光大學哲學系主辦：詮釋學與中國經典注釋學術研討會 ，民國 93 年 6 月。3一、 天：作为孔子平日言思与行动的终极准据在此，我们要探讨的天是如何能够成为孔子的言思与行动的终极准据？这个问题，它应该就是探讨先前曾提到的；即：天是如何能够成为孔子其平日为学、做人、处事，乃至从事社会教育和道德实践的思想之来源？换句话说，它也就是要探讨天是如何可能

6、成为孔子其涉理自己与自己、自己与他人、自己与它物，甚至自己与超越界诸般关系和一切思想行动的最终准据？针对这样的问题，我们则想在下文，亦即拟根据孔子在论语中的若干言论，对它们作出全盘的诠析，以为以上所提的论点作一左证：(一)在自己与自己的关系方面在这个角度上，我们自能够从孔子的一些言语行为而得知：天是孔子个人于面对自己、了解自己，或抒发己志，或严以待己而时时会想到，更且是刻刻不敢不去关注的对象。有如他说：天生德于予，桓魋其如予何？ 3按这里，则很明确指出了：天 ，不仅生成了孔子这个人，而且也赋给他独特的内在、才华、德性、气质和秉性等；甚至，还特别加给他别人所没有的天职与使命。显然，这一切的一切，

7、孔子本人自然有一深刻的体会3 論語 ， 述而第七：23。4和感受。他说：久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！ 4按这里，则清楚涵示：天是孔子平日生活所感知、所敬重、所畏敬，甚至也能作为其道德行事或为人处事的依准。想想：孔子的这个言论，难道并未透显出孔子对于天有其独特的、深切的认识？也就是：岂非视天即为一个有其睿智、能够鉴察、有意志力和有其行动力等的天？答案，当然是：孔子肯定了天是世人所不可轻侮和欺瞒的天 。这时，人们又可作一逆向思考：天 ，祂可会来期瞒世人？如果不会，那么孔子的天 ，又可给视为：祂是一个不自欺，也不欺人的诚实的天 。为此，祂当有其诚信、实在、真诚、真挚或信实等诸样

8、的美德。在此，我们似乎又可作一联想：中庸的诚者，天之道；诚之者，人之道。 的言论，不也正明白响应了孔子哲学中的天的思维，之对后世的儒家学者有其重大的直接影响。他说：丘之祷久矣。 5按孔子在此会说出这样的一句话，即明指他有所谓宗教性的祈祷或祷4 同上， 子罕第九：12。5 同上， 述而第七：35。5告的行为；其实，这句话的背景，则明正告诉了世人：孔子对于天可有他独特的存在感知或存在的体认。那就是：天本身即拥有治愈世人一切疾病的能力。在此，我们想补充说明的是， 述而第七：35 这一整句话，虽然没出现天这个字语，但是，如果仔细察究，也就是能够将它对照孔子在八佾第三：13 中的言论，即其言及获罪于天，

9、无所祷也。 为此，我们应当能够明白:此处所提及孔子的自诉其祷久的对象，自然不是 上下神祇，而是那个倚藉其令人莫测的睿智和奇大的权能，造生一切，并运行四时的天 。又，于此，我们也能思忖一下：这里的天 ，即作为能够让孔子向之久祷的天 ，祂本身自当是一个既久在、永存， 6又可透过其超自然的能力，介入人世间的秩序与事物，以治愈其认为向之怀有诚信、有敬畏、有祷求而值得去救治的人的活神。他说：五十而知天命。 7按这里是提及孔子自诉其一生的发展中于第四阶段所关注的重要对象：一个极攸关其个人的生命意义与存在价值的重大事物，那就是由天而来，派定给世上每一个人的天命 。这里值得你、我注意的是：此间的孔子本人，则自

10、认为他能够知 ，而且6 參再論孔子哲學有關天的思維暨其可能指涉試由解讀祁克果的宗教二階論談起 ，頁，1112。7 論語 ， 為政第二：4。6已经知 ，即知晓了天对其个人所订定的命数或旨意。想想：一个人的立志、奋斗，或其个人对自己一生诸般的行径和诸般经验的总结，若只是关注或挺在意别人对他自身的观感与评定，而在基始上欠缺对那既无形 、 无言 ，又难以名状的个人生命之主宰（即天 ）的肯认，他自是无法体会孔子之有其知天命的独特处境和那种异于常人的认知。为此，显然可知：孔子自是一个有神主义者，即有天主义者；或作：有位格神的思想者，而非一无神论者。这种有天 、有位格神的思想，确实影响着孔子整个的一生，而经

11、常出现在他个人的自述、自叹，或与其弟子（们）的对话情境中。(二)在自己与他人的关系方面在此一角度上，我们也能够发觉：孔子在与他人的互动上，或者说，他在自己的人际关系上；甚至他那个时代，或他身处的社会之施加在他身上的，总可看到孔子自有他个人的对治之道。这个对治之道，说白一点，便是他的自处之道：时时不忘的本于天 、依于天 ；凡事倚天来思维、作评断，好持守自己，使自己能与所敬畏的天 ，随时保有一种紧密的关系。譬如他说：莫我知也夫！不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。 8按这一段话，系叙及孔子在与他人交接的过程中；或者说，在孔子身处的社会情境里，他自认为自己不被别人所了解，他被别人刻意忽视了；他

12、遭逢到了挫折。这时，他会作什么呢？他总是返躬自省，能够自知，内心豁达，8 同上， 憲問第十四：35。7积极向学，努力体证，并且还主动与其向来即已笃信、畏敬、颂赞和祷求的天有其个人内在的灵交：也就是他相信天知悉一切，包容一切，因而胆敢向天倾心吐意。从而，即得到了由有恩慈的天而来那种被天所认知，被天所看重，以及被天所接纳那莫大的快慰。想一想：一个人有如孔子，一旦有了这种来自生他的天 ，并给予他一切的天的安慰与接纳，他还在意什么呢？岂应在意别人有意或刻意对他的忽视？冷眼？拒纳？看轻？甚至诋毁？答案，当然是否定的。由上引叙及孔子自述其在天 人之际内心交战的过程的文句看来，孔子是有他一套肆应人际关系的法

13、宝：个人宜先行维系与他生命的本源，即天的关系，以此作为次第涉理其人间事务或诸般人际关系的原始基础。他说：大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。 9按这里清楚提及：孔子于赞颂古代圣王尧帝的伟大、崇高、谦抑，以及能有其敬天 、法天的各项美德之际，它还显示孔子对他向来即已笃信、畏敬、颂扬和祷求的这个天 ，有他另一个角度的形容。即形容天是：伟大的、唯一的、完美的，以及可供世人同来效法、景仰的。当然，在这样的言论里，我们也可看出：孔子个人的宗教观、信仰观，或者他的自然神学观；就是：身在多神教的周朝社会里，孔子在基始上，他应系独尊唯天为大的一个唯一神论者。这里的神 ，自是指天 ，而9 同上， 泰伯

14、第八：19。8非上下神祇或鬼神、神鬼之类那些民间信仰的神明。笔者认为，对此为了获致更有力的左证，我们应可参考孔子的其它言论，有如他就说过：丘之祷久矣。 （参前） ；获罪于天，无所祷也。 （参前） ；甚至也注意下文拟将提述的，即孔子曾述及天有其权能、伟大的作为：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ 10想必，便可更加释怀而了然于心。此外，在孔子与他人（包括其学生）的交接、互动所发生的其它案例上，我们也可由其言谈的语势和内涵，得知天在孔子个人的心中所占有的重要地位。像在前引述而第七：23 的天生德于予，桓魋其如予何？那段言论，以及在子罕第九：5 中的天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未

15、丧斯文也，匡人其如予何？ ，跟先进第十一：9 中的天丧予！天丧予！这类的言辞，也多能见证笔者所言之不虚。(三)在自己与它物的关系方面在这个角度上，也就是探讨孔子与他周遭的环境事物的关系上，我们也可看出：率先拥有对天的认知，或者说，能从天获取若干认知上的理念，进而以涉理、定夺他所接触的事物，当可称得上是孔子对它物或外在事物的基本态度。像他就这样说：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ （参前）10 同上， 陽貨第十七 ，19。9按后世对孔子这一段言论的解读，据悉，是有多种的版本。其中（包括：在网络上所流传者） ，多被后人认可的是这样的一种说法：孔子因为深受当时道家老子无言之旨的影响，因而会把

16、孔子的自述天何言哉？这段文句，很自然地理解成：天不仅不言 11，而且自然、无为，故能听凭春、夏、秋、冬四季的运行，以及容让各式各样、林林总总的事物，尤其生物与植物，能自然的生成、自然的长大、自然的茁壮。唯据笔者个人的解读，其结果则并非如此。反而，想明确地指说：尽管孔子对事物、生物、百物或万物的出现的看法，都将之归诸于天 ，即那不言或有何言哉？的天的作为；但是，在对这整个文句的解读上，显然应可将它划归成两种类型，分别是：1. 宗教性的语句，如：天何言哉？天何言哉？即属之。这当是攸关宗教的天是否启示？如何启示？在何时、何地晓谕世人？等宗教性的问题。2. 哲理性的语句，如：四时行焉，百物生焉。 即属

17、之。与之相类似的文句，则可参考易传之首的仰观天象，俯察地理，观鸟兽之文，与地之宜。 （系辞上传）这种言辞，当是涉及人类有限的经验观察、理性推理，甚至形上的思辩与想象等，而可将之认定为哲学性的问题。就因为能先作出上述这般分类的处理，我们因而确然可知：孔子有关天的言论（包括：在论语其它篇章中所记载者） ，确实是有他个人哲理性的思维这一部分，以及也涉及天威难测此一天意难寻的宗教性的揣摩那一11 參頗能體會孔子的言論及其思想的孟子（ca. 313238B.C.）之在孟子萬章上的一段論述：天不言，以行與事示之。 10部分。尤其后者，这个部分，可隶属宗教或宗教神学中的启示神学此一范畴。又，由于其触及启示（

18、revelation；包含：一般启示、特殊启示）与奥秘（mystery）等一般宗教神学性的重要课题，我们祇能宏观地将它放在人类世界暨其宗教文化的发展这一整个脉络中去考究，始得以明白究竟； 12否则，任何片面的诠释或解读，想必祇会徒劳无功，难窥其真象。再来，关于前述，即那种哲理性的思维或言论，也就是孔子自述的四时行焉，百物生焉。这段文辞，究竟应对它作出怎样的理解呢？先前所提，笔者并不认同一般的解读，即视之为：天恣意、任凭四时自然去运行，百物自然去生长。反而，理应作出这样的一种认知暨解释：天尽管不言、无语（按：可能有天祂自身的考虑与独特的选择） ，但是， 天却是有意识、有睿智、有计划、有意志、有权

19、能、有超乎世人想象的一切，而从事那运行四时的大工程，以及造生百物这奇妙的大作为。简单而言，在这里我们说天是有意识、有意志的，可不是说天是自然的、无意志的。因为， 天本自知：四时行焉 ，当是百物生焉的一个先行预设或先在基础。此一先后秩序一旦颠倒过来，就算有百物生焉 ，这些生成出来的百物，也无从存立于天、地之间。因为，没有四时的先在运行，便没有百物可依存的生长环境或生存世界。为此，我们可以说，孔子在此之言及百物 ，他可是就它们的生的起始或来源，而扣紧对天这有位序意识、行动权能的天的紧密思考。这当是孔子之涉理一切事物（甚至包括他自己的出现、存在、生长等）所拥有的一种基始态度，而值得后世的曯目。此外，在孔子另一次有关外物的言论，就像这一段：予所否者，天厌之！12 參孔子哲學有關天的思維暨其可能指涉試由解讀祁克果的宗教二階論談起 ，頁22、3033。另參再論孔子哲學有關天的思維暨其可能指涉試由解讀祁克果的宗教二階論談起 ，頁 35。