1、1易传美学思想新探内容提要 从“参”与“Dsein” 、 “艺术的” （文化）与“科学的”（文化）以及“阳阴调和” （的和谐）与“对立斗争” （的和谐）三个角度，去重新探讨易传的美学思想，以揭示其在中国传统美学中的重要地位与深远影响。 关键词 从“参” 、 “Dsein” “ 艺术的” “ 科学的” “阳阴调和”“对立斗争” 中图分类号G04 文献标识码A 文章编号0447-662X（2013）04-0067-06 易传 （或称之为易大传 ）是战国后期的作品，也是儒家的经典。对先秦道家与儒家思想进行了创造性地融汇与解释，并建构起“一个既带有哲理意味而又带有情感色彩的天人同构、天人合一的宏伟宇宙
2、构架” ，胡健：论易传的美学思想 ， 佳木斯大学学报2004 年第5 期。这是易传的基本特点。本文拟从比较文化的角度对易传的美学思想再作探讨，以揭示其在中国传统美学上的重要地位与深远影响。“参”与“Dsein” 中国传统哲学是一种前主体的主客相融的哲学。中国传统思想中没有西方式的宗教信仰，因而中国传统的世界不是“二个世界（人间与天国 ） ”，而是“一个世界” ； 中国传统思想中没有西方式的主体哲2学，因而主客不是二分的，而是相融的，合一的。在中国传统哲学中，作为“万物之灵”的人的地位是很特别的，他被称作为“天地之心”天地本无心，以人为心，人既不同于万物，又不凌驾于天地之上，而是与“天地”融合在
3、一起的。 易传用“人与天地参”来表达对人（“主体” ）与天地（“客体” ）之间的复杂关系的理解。 从中国思想史角度，老子与庄子，喜欢大谈天道观而轻视社会与人事，孔子与孟子则关注人事（社会与人生）而缺少形而上的天道观。这种情况到了荀子有了明显的改变，在荀子的理论中出现了以天人同构来重释天（自然）与人（社会）的倾向，这鲜明地体现了战国后期一些理论家为了一统天下而构建理论的时代特征。 荀子王制中说：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”“君子”在这里成了沟通天地与万民的“精神纽结” 。到了易传 ，荀子的思想得到更进一步地发挥，孔孟与老庄的思想也被揉合到一起，从而构成
4、了一个天人同构、天人合一的宏伟宇宙构架：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服。 ”（节卦喙辞 ） “日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。 ”（恒卦喙辞 ） “天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。 ”（咸卦喙辞 ） “天地养万物，圣人养贤以及万民。 ”（颐卦喙辞 ）在易传看来，天道就是人道，人道也就是天道，天与人是同构而合一的。 如前所说，天地有待，由人而参。这个“人”在荀子那里是“君子” ，而在易传中则是所谓“圣人” ， “圣人”就是可“与天地3合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的万民领袖。而这些所谓的“圣人” ，实际上也就是精神文化
5、的创造者。 “圣人以神道设教”中的“神道”之“神”已经不再是远古文化中的“鬼神”了，而是自然与社会的变化规律，即所谓“阴阳不测之谓神” 。因而“人与天地参就是说天地的神道是由与天地合德的圣人设定的人道来体现与实现的” 。胡健：论易传的美学思想 ， 佳木斯大学学报2004 年第 5 期。这样一来，在宇宙之中，人就获得了“为生民立道（命） ”的“天地之心”的特殊地位，而依照“神道”而设的“人道” ，也就成为体现并符合天道的社会的“常道” ，成为了对社会秩序的一种设定与解释，而这种设定与解释又是以宇宙自然之道来作为其“根基”与“依据”的，或者说就是它的一种“类比”与“类推” ，而这也就是所谓“人文”
6、 。这样一来，在易传看来，宇宙间不但有“天文”“地文”之美，而且还有“与天地参”的“人文”之美，一种非常广义的社会伦理之美，当然这里也应该包括人的审美之美。 易传系辞下说：“易之为书也，广大悉备，有天道也，有人道也，有地道也。 ”又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。 ”这是有一定道理的。可以说， 易传建构起来的宏伟的天人合一的理论构架是此前所没有的，它明显地具有哲理意味的，同时又富有情感色彩，可以说它把形而上与形而下统一了起来，为儒学的社会人生论寻找到了宇宙论的基础。 易传中下面的文字多少能让人领悟到“圣人”是如何“参”天地的： 古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之4文
7、与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 （系辞下 ） 是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟清其形容，象其物宜，是故谓之象。 系辞上 “易象”或“象”是“圣人”参悟了宇宙万物，并体察到了它们的深奥秘密才创造出来的。 “圣人”如何参悟宇宙万物呢？易传用“仰”“俯 ”“观” “通” “类” “拟” “象”等动词生动地表明了这一过程，这是一个反复体察、去粗取精，去伪存真的过程，而创造易象的“圣人”对自然社会的这一体察的方法，其实也就是中国后世艺术家们的体察方法。我们知道，中国艺术与西方艺术的体察方法是不同的，它不是科学式的焦点透视，而是审美式的“仰观” “俯观”交织的
8、“游目”式的散点透视，中国画如此，中国诗也是如此，而这种散点透视的审美方式不是可以追溯到易传的“仰观” “俯观”吗？中国后世的艺术家们奉为圭臬的“外师造化，中得心源”的体察方法，不正是易传所说的“近取诸身，远取诸物”那里演化而来的吗？中国艺术史上艺术家们对自然与社会“仰观” “俯观”而“通” “类” “拟” “象”的论述与例子可以说是举不胜举的。而当“圣人”参天地而有所悟时，他就用“象”这种文化符号把它们给象征暗示出来，这才使“象”这种特殊的文化符号对”万物之情”具有着一种“通” “类” “拟” “象”的神奇的文化符号功能。 易传 “人与天地参”的“参”很容易让人联想到西方现代哲学家海德格尔的
9、“Dsein” 。天地是有其“道”的，但没有人的“参” ，它们就只能潜藏着，而不能显露出来。就像海德格尔的“Sein”是存在于世界5之中的，但是如果没有“Dsein” ，它同样无法显露出来，而只能潜藏着。由此可见，如果没有天地社会，没有“道” ，人就没有可“参” ，而没有人的“参” ， “道”与“美”也就无法显现。 易传的“人与天地参”可以说是中国传统美学关于审美关系理论的萌芽。中国传统美学在论审美关系时，不像海德格尔之前的西方，主张主客二分，认为美是主体“摹仿”客体、 “反映”客体的产物，而是强调主客的“相融” 、 “相参” 、 “相悟” 。 南朝刘勰文心雕龙物色中说：“心既随物以宛转，物亦
10、与心而徘徊。 ”唐人柳宗元在邕州马退山茅亭记中说：“美不自美，因人而彰。 ”清人叶燮在集唐诗序中说：“凡物之生而美者，盈天地间皆是也，然必待人之神明才慧而见。而神明才慧本天地间之所共有，非一人别有所独受而能自异也。故分之则美散，集之则美合，事物无不然者。 ”（已畦文集卷九）这些都是在强调审美关系是一种主客“相融”“相参” “相悟”的关系。 传习录中有一段关于明人王阳明的记载： 先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，与我心亦何相关？”先生云：“尔未看花时，此花与尔心同归于寂；尔来看花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。 ”（传习录下 ）
11、 作为客体的“花” ，没有主体的“看” ，其美是无法呈现出来的，只有主体“看”的参与，花之美才能呈现出来的，这个审美地“看”其实也就是“人参天地”之“参” ， 天地社会之“道”如易传所说是“圣人” “参”出来的，天地之间的“美”则是由艺术家们“参”出来的，6扩而言之，人文的世界与意义的世界，都是由人们从天地间不断“参”出来， “悟”出来的！就像海德格尔的“Sein”是依靠“Dsein”来显现出来的。 “艺术的”与“科学的” “人参天地” ，把“参”出的奥秘或意义借用文化符号“象”来表达，从而“以通神明之德，以类万物之情” ，这便是人的文化的创造。德国哲学家卡西尔在其名著人论中曾主张“应该把人定
12、义为符号的动物，利用符号去创造文化的动物。 ”。德卡西尔：人论 ，甘阳译，译文出版社，1985 年，第 34 页。他认为，从文化哲学的角度看，人之所以不同于动物，就在于人拥有一个动物所没有的符号的世界，即精神或意义的世界。他还认为人所制造的符号是有一些基本类型，以认知为其主要功用的科学符号与以审美为其主要功用的艺术符号是人所创造的文化符号的两种不同的基本类型，科学符号揭示着人对客观世界的理性认识与规律，艺术符号则表现与人的生活世界与情感世界的价值与意义。易经之所以被前人称赞为“人文之始” ，就是因为它是我们先人的伟大智慧的文化创造。 易传在解释易经时，对易象及其作为文化符号的特点提出了许多极富
13、启发性的见解，是很值得人们认真研究的。在此前，庄子就曾对“言”与“意”作过辨析，并认为“言”是“意”的糟粕，从而贵“意”而贱“言” ， “言”在庄子那里就是指一种概念的语言。 庄子天地中有个黄帝玄珠丢失于赤水的故事。庄子凡例“玄珠”喻道，结果黄帝派象征理智的“知”去找，没有结果，派象征言词的“喫诟”去找，同样没有结果，让象征朦胧的“象罔”去找， “象罔得之”。 “知”与“喫诟”之所以无法把握“玄珠” ，是因为道不是具体的实体7与认识的对象，而是体悟的对象，因而对象性的思维是无法真正把握它，只有同一性的体悟才能感受到它。到了易传 ，则在“言”与“意”之外，又加了个“象” ，并对“言” “意” “
14、象”之间关系作了更为细致深入地探讨，并涉及到“象”的创造过程与特点，因而其内容更为丰富。 中国传统文化与古代希腊文化不同，后者更多地体现的是一种科学精神，它要在现象后面寻找出本质，并力求用定义（言）把这个本质表达出来，以追求一种知识的普遍性。这种科学精神使得古代希腊文化更重视概念、逻辑这样一些方法或知识。中国传统文化则更多地体现出一种艺术精神，它也讲本质（道） ，因而它也要求人在“参”天地时，能从形而下的器上升到形而上的道，然而“道可道，非常道；名可名，非常名” ，中国古人所理解的“道”却是无法被“名” “言” （概念） ”来所表达出来的，因而就必须用别的方法去表达它，这就是易传所说的“象”
15、。天地有待，人参天地，天地的奥秘，由人而彰。 系辞下解释易象时说：“象也者，像也。 ”唐人孔颖达的周易正义解释道：“易卦者，写万物之形象，故易者，像也者，象也。谓卦为万物象者，法象万物，有乾卦之象，法象万物，犹若乾卦之象法象于天也。 ”可见“象”作为特殊的文化符号，它确如易传所说是“观物取象”的产物。我们在上节中，对“圣人”观物取像”的“参”的过程已有介绍。“圣人”为了更好地把参悟的奥秘表现出来，创造出了不同于“言”的文化符号“象” ， 系辞上说：“八卦以象告” ，又说：“易者，象也。 ” 那么， “象”作为文化符号与“言”有何区别呢？系辞上对此8有很好的解释： 子曰：“书不尽言，言不尽意。
16、”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意” 。 从文化哲学的角度讲， “言”是一种概念性的符号，作为一种概念性的符号， “言”与“意”之间的关系是逻辑的，是知识性的，因而也是科学性的；“象”是一种象征性的符号，作为一种象征性的符号， “象”与“意”的关系是含混多义的，是暗示隐喻的。这也就是说， “言”与“象”作为两种不同的文化符号，它们的功用是完全不同的， “言”是有意的，但它的意指是一般的知识论上的“意思” ，而“象”也是有意的，但“象”的意却不是指一般的知识性的“意思” ，而是指价值或意义论方面的具有形而上特点的非常微妙而深刻的“意蕴”或“意味” 。 系辞下在解说“立象以尽意”时
17、说得好：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。 ”“象”就像诗的喻象兴象一样，它具有由以少总多、由微显著的特征，它让丰富复杂的意思与情感都蕴含于象之中，从而让人寻思不尽，这就是象所具有暗示象征的文化功能。在易传看来，作为文化符号的“象”在表意功能上是远远超过了作为文化符号的“言”的，因而易传中才有“立象以尽意”与“言不尽意”的说法， 易传重“象”而轻“言”的价值取向，与庄子的思想是一致的，它充分体现出了中国文化与古代希腊“科学”文化相异的“艺术”文化的特点。在中国传统文化中“象”是远远胜过“言”的。这就如叶秀山先生所指出的那样：“我们中国传统，看事物不仅看它的属性、
18、功能，而且看它的意义看事物带来的信息 、 消息9（message） 。我们看到燕子 归来 ，遂知春天即将来临。这种信息 、 消息 ，不是科学的知识（knowledge） ，传递的不是概念 、 推理 ，而是一种意义bedeuten，signnify 一种意味 （意谓） ，因为概念是无时间的，而这里的意义是时间性的，它意谓 、 蕴含着过去 ，也意谓 、 预示着未来：春天曾不在过，春天即回来意义显示着在的时间性 ，这是与科学思维不尽相同的。 ”叶秀山：中西智慧的贯通 ，江苏人民出版社，2002 年，第 186 页。 作为一种人为的文化符号， “象”不同于一般的科学的概念的符号，而与作为审美符号的诗的
19、意象非常近似，因为它们在本质上可以说都是一种比兴或象征。所以， 易传关于易象的论述对中国传统美学中的审美意象的理论影响是很大的。唐人孔颖达早说过：“凡易者，象也，以物象而明人事，若诗之比喻也。 ”明人张蔚然也说：“易象幽微，法邻比兴。 ”清人章学诚更说：“易象通于诗之比兴” 。众所周知，作为艺术符号，比兴是不同于直陈指事的概念性符号，或者说它的符号与意义不是简单明晰的说明或逻辑的关系，而是一种比喻与暗示的象征关系、因而它的含义是含混而多义的。在中国古代美学中，比兴不但被理解为是作诗的基本方法，也被理解为诗歌的基本形象，亦即喻象兴象意象。中国古人往往用喻象兴象意象来代表诗的形象，这绝不是偶然的。
20、说易象与诗的喻象兴象在精神上相通相似，这充分地注意到了易象的符号功能与诗的符号功能的相通相似。就如钱钟书先生管锥编中所说：“易之有象，取譬明理也。 所以喻道，而非道也 。 ”钱钟书：管维编 ，中华书局，1979 年，第 12 页。这也充分地注意到了易象的非概10念性、非直指性，强调了它的象征性与暗示性的重要特点，其实象征性暗示性何尝不是诗歌喻象兴象乃至一切艺术意象或符号所具有的基本特征呢？而象乃至诗的喻象兴象或审美意象之所以具有象征性与暗示性，是因为这类艺术符号所要表现的不是一般的抽象的客观知识，而是非常复杂奥妙的生活与人生的意蕴与意味，由于这种意蕴与意味一般的概念的语言无法揭示与穷尽它，所以
21、才用具有象征性与暗示性的艺术符号“象”来表达。 “象”以及艺术意象与概念的“言”不同，它具有着主观情思与客观摹拟的统一、具象与抽象统一、有限与无限统一的基本特征。因而它们往往能具有一种由“地” （符号）而向“天” （形上之道）的超越，即它们既是自己而又超越了自己，从而把象带入一种不可言传的境与道。 从中国审美意识的发展看， 易传关于“象”的解释可以说是中国古代艺术审美意象理论的滥觞。中国古代美学中的意象理论特别强调“以象出意”与“意象欲奇” 。宋代严羽的沧浪诗话对此就有非常著名的论述：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也” ， “其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷” ，所以严羽从意象理论出发，反对“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗” ，而认为真正的审美意象应该是“不涉理路，不落言筌者”的。严羽的见解可以说充分注意到了审美意象的特点，注意到了艺术符号与一般概念性符号的区别，他的见解与易传 “立象以尽意”与“言不尽意”的说法在精神实质上是完全相通的， 易传关于易象的理解对中国古代美学的意象理论的深远影响由此也可见一斑。更重要的
