1、1从论语 “游于艺”的训释看清初学风【摘要】 论语述而 “志于道，据于德，依于仁，游于艺”一直是论语诠释史上争论较多的一处。在被视为“天崩地解”的清初（顺康时期） ，儒者们希望透过经典的诠释以寻求安身立命之所。诸家对“游于艺”的训释显示了各学派之间的巨大分野。也折射了清初复杂而多元的学风。 【关键词】论语；游于艺；清初；学风 【中图分类号】B249 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）09-0060-06 在经学史上，无论是“六经注我” 。还是“我注六经” ，其中都暗含着注者所处的时代背景及其理论预设。后世对经典的不同训释。为我们了解学人（们）的学术旨趣、派际差异以及特
2、定时代的学风提供了某种可能。 论语自汉代以来，便成为朝廷建构官方意识形态的重要一环。同时， 论语也内化为士大夫阶层的行为规范，成为士大夫安身立命的文本依据之一。出自论语述而的“子曰志于道，据于德，依于仁，游于艺 ”一语，被古往今来的许多学者视为理解孔学原旨的关键。如近人钱穆便说：“论语此章，实巳包括孔学之全体而无遗。 ”正是因为此条的关键地位，历代的注释者莫不究心于兹。而其中对“游于艺”的理解。又成为了诸家差异最大的一处。关于“游于艺”的训释，歧解2频出，这既显示了学人之间、学派之间的学术纷争，同时也折射了学术风气的递变。 根据詹云海的研究，清初的学者，在经书中特别重视对春秋与论语的训释。由明
3、清鼎革所带来的夷夏之防，使得当时的士大夫多重春秋 。相比春秋所倡导的“治人之学” ， 论语则更强调“修己之学” 。清初诸儒，面对无可奈何的政治变局，必须思考在穷时如何独善其身的问题， 论语中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”便成为他们思考修身时最直接的思想来源。而关于其中分歧最大的“游于艺”一目。清初诸儒针对什么是“游” 、什么是“艺” 、 “艺”在古今上下有什么分别、 “游于艺”与前三条目的关系为何、 “游于艺”与孔学“下学而上达”的关系如何等问题，诸家都有不同层次的解读。纵观前辈时贤的训释，本文并无意得出“游于艺”一条的确解。而是梳理清初学者对“游于艺”一条的异解，把此条的训释放在各家的学
4、术旨趣、脉络内加以理解。并分析其中所折射的学风递变，从而窥见“游于艺”的训释在论语学以及学术史上的意义。 一、清初以前诸家注“游于艺” 在分析清初诸儒对“游于艺”的训释之前。本文有必要对清初之前的注解有所交代。何晏论语集解中解释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”时说： 志，慕也。道不可体，故志之而已。据，仗也。德有成形，故可据。依，倚也。仁者功施于人，故可倚。艺，六艺也。不足据依。故曰游。 何晏的注，援引道家学说来阐释论语 ，将“不可体”的“道”认3定为宇宙本体，儒家的名教也是本于自然的天道。而何晏释“游”为“不足依据” ，也与庄子逍遥游中“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待
5、哉”之说相近。何晏注“艺”为“六艺” ，即周礼保民中所谓礼、乐、射、御、书、数。 由于何晏的论语集解兼采汉魏众说，加上何晏特殊的政治地位，论语集解在魏晋时流传甚广，也影响后世巨深。如梁代皇侃的论语义疏解释“游”时说“游者，履历之辞也。艺，六艺，谓礼、乐、书、数、射、御也。其轻于仁，故云不足依据，而宜遍游历以知之也。 ”皇说在沿袭何注的基础上，将“游”解释为“遍游历以知之” ，更为具体。正如清末陈澧所说“何注始有玄虚之语人于玄虚之境，亦可见此时学风” 。宋初邢呙在论语正义中训释“游于艺”一条仍主张周礼保民所说的“六艺” ，仅是“所以饰身耳，劣于道德与仁，故不足依据。故但日游” 。邢说主张“博施于
6、民而能济众”的仁说，并无浓厚的玄学色彩，但其释“游”仍袭取何说成文。 朱熹的论语集注是论语学史上的集大成之作。朱熹在论语集注中对“志于道”这一条有较为详细的解读。其略云： 志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉，则所适者正而无他歧之惑矣。据者，执守之意。德，则行道而有得于心者也。得之于心而守之不失，则终始惟一而有日新之功矣。依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟无适而非天理之流行矣。游者，玩物适情之谓。艺则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用不可阙者也。 4由上可知，朱熹的集注改变了何晏以来玄虚的诠释路径，将“太上无
7、极”的“道”重新界定成为“人伦日用之间所当行者” 。暗含了在日常生活中践道、证道的工夫论：朱熹将“德”解释为“行道而有得于心” 、 “仁”为“私欲尽去而心德之全” ，则是将此条的训释纳入了朱熹本人的义理学架构，从属于集注中“仁者。心之德，爱之理”的纲领下。同时，朱熹也对汉魏以来的古注有所取舍，朱子在“游”字的解释上不取何晏“不足依据”之说，而释之为“玩物适情” ，这与皇侃所说“游者，履历之辞” 、 “宜遍游历以知之也”相近。既然“游”在朱熹的训释中成为了一项包含学与思的活动，那么“游于艺”与“志于道” 、“据于德” 、 “依于仁”都属于身心修养的重要方面，都是体用合一的。朱熹的好友张拭在癸巳论
8、语解中说“艺者，亦以养吾德性而已。 ”从张拭的行文来看，很有可能他是将“艺”就界定为书法绘画等艺术。朱熹不同意张拭之说，并写信与之商榷： 此解之云亦原于不屑卑近之意。故耻于游艺而为此说以自广耳艺是合有之物，非必为其可以养德性而后游之也。 也就是说，朱熹所理解的“艺”应当是“合有之物” ，即包含本末与体用。不过。 “艺”字在朱熹的时代已经有了更为丰富的内涵。考虑到语义与语境的变化， “艺”既可解释成为“礼” 、 “乐”等“六艺” ，还可理解为书法绘画等艺术活动乃至科举考试。 论语集注中所释“艺”仍是在高扬理想的道德主义，不过朱熹也不得不考虑“艺”在当时的意义变迁。 朱子语类中也谈到了关于“游于艺
9、”与前三者关系的不同解释： 艺是小学功夫，若说先后，则艺为先，而三者为后。若说本末，则艺其5末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在后。 文中子说：“圣人志道、据德、依仁。而后艺可游。 ”此说得自好。 此处朱熹将“艺”视为“小学功夫” ，与与张敬夫论癸巳论语说所谓“合有之物”稍有区别。此处的“艺”属于“下学”的范畴，在修养身心之中属于“末”与“用” ，因而“游于艺”便成为了实现下学上达的工夫。由于朱熹的四书集注在元仁宗后被悬为令甲，加之朱熹本人邃密的学风，朱注的权威性与影响力都不言而喻。清初诸儒对“游于艺”的讨论也大多是接续朱熹的集注而来。 在朱熹之后。王阳明对“游于艺
10、”也有较为独特的解读。阳明将“志于道”这四条目比喻成为修建房屋的四个步骤。其略云： 只“志道”一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。据德却是经画已成，有可据矣。依仁却是常常住在区宅内，更不离去。游艺却是加些画采，美此区宅。 如果按照阳明的比喻， “志于道”至于“游手艺”在时间上存在先后关系，而且前三者是本， “游于艺”则是末。阳明又说：“艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。 ”阳明将“艺”解为“义” ，确能发人之所未发，但不免有穿凿之嫌。如此看来， “游于艺”在阳明的思想里是作为涵养义理的工夫而存在的。
11、阳明此说，虽与朱熹论语集注多有不同，但其思想的进路与朱子语类所论大体类似。 6由此观之，朱熹对“游于艺”的训释，对后世产生了巨大的影响。清初儒者，无论尊程朱一派，还有陆王学派、颜李学派，有关“游于艺”的训释，大多仍是接续论语集注的解读而来。不可否认的是，王阳明式别出心裁的解读在清初仍有较大影响。由此亦可窥见清初多元的学术格局。 二、陆王派关于“游于艺”的训释 明代中叶。王阳明建立起一套完整的心学理论体系，其学说风靡百余年，阳明门徒遍及天下。就前文所揭，阳明在解释论语时，往往不凭注疏，直出心解，将儒家经典的训释都统合到心学体系中来。 阳明的解经方法与具体的训释，在清初仍有较大影响。如刊布于顺治四
12、年（1647）的四书藕益解 ，智旭在该书的论语点睛部分便用夭台宗的“六即”来解释“依于仁”的“仁”字。用“取之左右逢源，著于事物” （即万法）来解释“游于艺”的“艺” ，汇通儒佛，为我所用。智旭认为佛教的一切理论都是发明此心，心（仁、道、德）是体，万法（艺）是用。智旭此处援引李贽对论语此条的评价，认为“志于道”等是“学问阶级” ，这与王阳明在传习录中的解读是十分接近的，由此可见阳明学对当时社会、学术的渗透力。 另一方面。清初陆王派的儒者对“游于艺”也有不少论述。大体而言，他们的训释也沿袭阳明的解经思路，将“游于艺”纳入他们各自的心学理论当中。孙奇逢在所著四书近指中便说： 志、据、依、游，正学者
13、用功字面。夫子自志学至从心，一生作此功课，此外无可用心处，此内原无可住足处。 7孙奇逢在此将“游”释为“从心” ，则“游于艺”与前三者一样，既是理想的精神境界，同时也是修养工夫。 夏峰先生本传称其“学以慎独为宗，体认天理为要，以日用伦常为实际。 ”虽然孙奇逢自称“幼而读书，谨守程朱之训” ，但其学术宗旨仍在陆王一派，观其理学宗传的取材便可知晓。在孙氏看来，心是统该内外的，所谓的“志” 、 “据” 、“依” 、 “游”都只是心体涵养过程中的某一方面而已。对心体的重视，一直贯穿在孙奇逢的整个学说中，孙氏所谓“从心” 、 “用心” 、 “养心” 、“观心” 、 “洗心”诸说在其文集中屡见不鲜。简而言
14、之，孙奇逢所说的“游于艺”便是“从心”之境。 “用心”之法。此外。孙奇逢认同陆九渊“李白、杜甫、陶渊明皆有志于吾道”的观点。他进而言之： 愚谓诗亦道也，艺亦道也。无物不有，无时不然也。渊明三君子有志于道，所以为千古诗人之冠，具眼者自不独以诗人目之，离道而云精于诗、精于文，小技耳。虽有可观。君子不贵也。 孙奇逢此处的“艺” ，并非周礼所谓的“六艺” ，而是后世常说的诗文之艺。在孙氏看来， “艺”的具体内容是不重要的。而持艺者的向道之心才是评判人物的标准。孙氏所谓的“志于道” ，实际上仍是陆王所说的“发明本心” 。 比孙奇逢稍晚的李颐，也是清初关中陆王学派的代表人物。李颐以“悔过自新”为学问宗旨，
15、对王阳明“致良知”之说尤为倾慕。其学以陆王之学为主体，旁采程朱学中工夫论的因素。李颙认为四书是圣贤“传心之书” ，故其所著四书反身录也多就自身的身心体验而写成。李颙在四书反身录中解释“游于艺”一条时说： 8“志道” 、 “据德” 、 “依仁”而后“游艺” 。先本而后末，由内而及外，方体用兼该，华实并茂。今人所志惟在于艺，据而依之，以毕生平，逐末迷本，骛外遗内，不但体无其体，抑且用不成用，华而不实，可耻孰甚。 在李氏看来。 “志道” 、 “据德” 、 “依仁”三者为本（体） ， “游艺”是末（用） 。古人所说的“艺” ，如礼、乐、射、御、书、数，都是日用不可缺者。而时人所谓的“艺”则多指诗文字画
16、，无关于人伦日用。无论是周札所谓的“六艺” 。还是当时人所谓的诗文字画，都属于“末”的范畴。如果心体不能端正，那么“艺”也无法寄托。而后世举业、诗文、簿书这些“末艺” ，更是妨碍修养身心的大厄。李颐说：“古人以道为先，是以知道者多；今人以艺为先，是以知道者少。道成而上，艺成而下，审乎内外轻重之分，可与言“志”矣。 ”所以，李颐在解读“游于艺”的时候，特别强调体用、本末的关系与古艺今艺的差别。整体上看，李颐的训释便是强调本心的作用，学者惟有立其大体，才能保证“用”的纯粹性。换言之，只有在“志道” 、 “据德” 、 “依仁”的基础上， “游于艺”才不致偏差，从而达到实修身心的目的。 三、程朱派关于
17、“游于艺”的训释 程朱理学在经历明中后期阳明心学的冲击之后，在清初出现了复起的趋势。满清王朝在入主中原之后，大力提倡程朱理学，借以钳制思想、笼络人心。王学末流所带来玄虚学风，被不少学人认为是明朝灭亡的罪魁祸首。从民间学者方面来看。不少程朱理学的信徒，通过述朱，以期转移风气。 康熙十六年（1677） ，由康熙御定的日讲四书解义 （下简称解9义 ）刊行。康熙至始至终对明末以来日趋简易的学风有相当不满，故在解义中完全站在了朱学的立场，就此书论语部分而言，基本上是对朱熹论语集注亦步亦趋。在训释“游于艺”这一条时， 解义将这一章认定为“孔子教人以心学之全功” ，然后按照朱熹所理解的“道”、 “德” 、
18、“仁”稍作展开，并无新意。其释“游于艺”则云： 如诗书礼乐之文，射御书数之法，皆至理所寓，所谓艺也。诚能游心于此，朝夕涵泳，以陶养其性情，则有以通乎物理，周乎世用，而心亦无所放矣。盖道德仁艺所以会乎理之全，志、据、依、游所以尽其心之用，本末兼该，内外交养，而不失乎先后轻重之序焉。 由此观之， 解义与论语集注在这段话的训释稍有不同的是解义将“诗” 、 “书”也纳入了“艺”的范畴。除了御定的经解作品之外，李光地的读论语札记也是清初官方理学在论语学上的代表作。李光地对论语 “游于艺”一条较为重视，曾在其读论语札记中多次谈到他对“游于艺”的认识。其读论语札记云： 凡身心性命之要日道、日德、日仁，凡名物
19、器数为艺，六艺皆载道者，而有本与末之别，如同礼乐也，庄敬和乐，不可斯须去身者本也。玉帛笾豆鼓舞铿锵者，末也。此所谓艺专以其末者言之。虽日德成，而上艺成而下然。 毋庸置疑的是，李光地认同朱熹集注中将“游于艺”视为统该体用、知行的看法。他进而提出， “艺”也有本末之分，礼乐背后所涵盖的“理”才是“艺”的本体，而具体的名物器数则是“艺”的末端。李光地之说，仍不出朱熹集注范畴。至于陆陇其四书讲义困勉录10及其门生焦袁熹所作此木轩四书说 ，在解释“游于艺”一条时仍是墨守朱熹论语集注的本有之义。 至于民间的程朱后学，在论语诠释上则较庙堂理学更为多元。吕留良的四书讲义在清初四书学上显得较为独特。陆宝千称吕留
20、良为“南宋以来言朱学之异军” 。绝非虚誉。吕氏往往能发掘朱子学中较为隐蔽的思想资料，加以发挥。别开生面。吕留良解释“游于艺”时，则扼要地指出“艺与道、德、仁相为终始，在初学肄习则艺则粗浅，非艺粗浅，为艺工夫粗浅也。 ”吕氏认为“艺”是体用合一的，而为艺工夫在不同的学习阶段则有精粗之分，深得朱注本旨。此外，吕氏还特别注意到朱子语类中“艺是小学工夫”这段话，这是以往程朱后学解论语此条所没有引用的。吕氏注意到“艺”在古今不同语境中的变化，更为全面地叙述了朱熹对“游于艺”的理解。王夫之早年所作的读四书大全说 ，亦属清初四书学上的力作。王夫之借评骘四书大全以建构自己的哲学体系，而在训释“游于艺”一条时说： 志道、据德、依仁，有先后而无轻重；志道、据德、依仁之与游艺。有轻重而无先后。故前分四支，相承立义。 王夫之这一简要的结论，将朱熹论语集注与朱子语类的说法糅而为一，不执一偏，使得“游于艺”所彰显的义理架构更为缜密。 由上观之，清初官方理学在训释“游于艺”时多墨守朱熹论语集注之说；而民间的程朱后学则能注意到论语集注与朱子语类之间的细微差别，搜罗朱子的不同说法，加以排比论定。这种邃密的治学取向，对清初经史之学乃至乾嘉考证学均有一定的诱导作用。
