1、1从类型学到动态研究：兼论信仰的流动摘要：自从杨庆堃提出“混合宗教”与“制度化宗教”概念之后，类型学建构成为华人宗教研究的主流。本文尝试进行视角的转换，用“基于类型学基础上的动态研究”来分析华人社会中信仰的流动。该视角一方面强调类型学的重要性，认为在研究中国宗教时有必要对“灵” 、“义”等本土概念予以社会科学化；另一方面它强调揭示类型之间的联系与变化，将静态的类型学考察转化为动态分析。本文认为，动态的视角有助于关照到被类型学忽略的过程以及隐匿于其中的趋势，继而发展诸多经典理论，即研究神灵的流动有助于理解“神灵的诞生与竞争” ，研究信徒的流动可以丰富“改教”理论，对宗教组织流动的研究则可以拓宽“
2、教派一教会”理论的视野。 关键词：类型学 动态研究 信仰的流动 一、问题的提出 最近几十年来，关于华人宗教的类型学研究十分繁荣，各种概念层出不穷，其中，最重要的概念可以说是上世纪六十年代由杨庆堃提出的“制度化宗教” （institutional religion）和“混合宗教” （diffused religion） 。他（Yang，1961）发现，与西方社会中制度化宗教占主导地位不同，混合宗教在中国社会生活中扮演着重要的角色。尽管混合宗教2缺乏系统的组织机构和专业的神职人员，但其神话、仪式和组织与世俗制度、俗存观念和社会结构密不可分。借助“混合宗教”概念，杨庆堃试图“将研究者的关注点从西方历
3、史背景下形成的宗教类型学，带回到中国宗教的现实之中” （魏乐博，2010：43） 。受到杨庆堃的启发，社会人类学家弗里德曼（Freedman，1974）提出存在着一个“中华宗教”（Chinese religion） ，该范畴是指汉人社会普遍存在的对神、鬼、祖先的崇拜以及与此崇拜相联系的神话、仪式和组织，大体上与人类学所说的“民间宗教 相当（参见王铭铭，1998） 。近年来，更多的类型学被建构出来，从救赎团体（redemptive societies） 、社区宗教（communal religion） 、救度宗教（salvationist religion） 、乡村宗教到宗法宗教、中华教、民俗宗
4、教，等等。 笔者认为，首先，中国宗教类型学的繁荣与翻译的差异有关。一个英文概念往往有多个中文翻译，最典型的例子还是上文提到的“diffusedreligion“。由于杨庆堃在中国社会中的宗教一书中用大量的篇幅来分析该概念，于是很多研究者对它非常重视，在翻译这一概念时也特别用心。尽管杨庆垄自己（刘创楚、杨庆堃，1989）把它译为“混合宗教” ，但也有学者试图通过创新译名来挖掘其背后的学术意涵，由此使得对应于这一英文概念的中文词汇呈现出多样化的状况，如“普化宗教” 、 “弥散性宗教” 、 “散开性宗教” 、 “扩散性宗教” 、 “弥漫性宗教，等等。 其次，类型学的繁荣与具体的历史处境以及一些学者不
5、同的社会关怀有关。同一个范畴，在不同时期往往有不同的称呼，中国传统的教门3组织就是一例，其称呼包括“邪教” 、 “反动会道门” 、 “民间宗教” 、 “教派” 、 “救赎团体” 、 “救世团体” 、 “救度宗教”等。历史上，这些教门组织严密、教义完备、仪式严谨，有祖师传承并强调救赎与度人，譬如，为人们所熟知的教门包括白莲教、罗教、闻香教、八卦门、三一教、一贯道等，明清时期这些教门曾被官府称为邪教；建国以后其中一些被称为“反动会道门” 。为了避免这两种称谓所带有的政治色彩和价值判断，马西沙和韩秉方（1992）用比较中性的“民间宗教”来称呼它们；同样，为了追求价值中立，加拿大学者欧大年（1986）
6、在他的成名作中国的民间教派研究一书中借用社会学的“教派”概念来指称这些宗教团体，考虑到“教派”一词源自基督教社会，其中隐含了西方社会中二元对立的世界观，因此欧大年特别强调他所使用的“教派”一词并不包含“排他”与“超然” （detachment）的意涵。然而，尽管欧大年在使用“教派”一词时已非常谨慎并对此加以重新定义，但仍然有学者（ter Haar，1992）认为该词在中国语境中具有误导性，因此加以拒绝。出于类似的考虑，一些学者认为，杜赞奇所提出的救赎团体（redemptive societies）更切近中国社会，同时也有助于去除曾经附着于传统教门身上的“污名” 。但究竟该如何翻译“redemp
7、tive societies”仍然令许多人颇费思量，有人最初将其译为“救赎团体” ，后来改成“救世团体”（王见川等，2011） ，在此基础上又提出了“救度宗教”的新概念。在此旗帜之下，相关的学者们召开了两次研讨会并在台湾颇具影响力的民俗曲艺上出版了两期研究专辑，不少收录于其中的论文兼具理论关怀与现实关切，质量颇高。毫无疑问，这些努力有助于减少以往教门研究4中的政治化色彩，建构更为纯粹的学术共同体，从而使相关研究向纵深推进。 第三，类型学的繁荣也与学科差异有关。举例而言，在汉语学界，人类学和历史学所讨论的“民间宗教”意义完全不同。历史学家所说的“民间宗教”是指有组织、有领导、有经典、有仪式的教派
8、，比如太平道和白莲教等，其对应的英文概念是 sect（马西沙、韩秉方，1992） 。然而，在人类学界， “民间宗教”对应的英文词汇是 popular religion 或者“folkreligion ，它大致包含以下一些现象：（1）在信仰层面，包括对神、鬼、祖先三类人格化的超自然力量的崇拜（Jordan，1972） ，以及对“气” 、命、运、风水等神秘力量的信仰；（2）在实践层面，民间信仰涵盖算命、改运、进香、收惊、看风水、积功德、神人沟通等宗教行为；（3）在仪式层面，包括庙祭、绕境、巡游、做醮等社区宗教仪式以及与生命周期相关的个人性的宗教仪式（比如葬礼） ；（4）在组织层面，民间信仰包括基于
9、血缘基础的家族性的仪式组织以及基于地缘的、以社区庙宇为中心的仪式组织（卢云峰、李丁，2011） 。对于许多“民间宗教” ，中国大陆曾将它们视为“迷信”并予以取缔，随着“非物质文化遗产”保护制度的实行，现在，其中一些已获得了一定的合法性。由此可见，人类学和历史学使用“民间宗教”概念所指涉的含义有很大的不同。 总之，由以上讨论可知，在关于中国宗教的研究领域，有关类型学问题的研究异常活跃，尽管这对于一个学科来说是非常必要和重要的，而且研究者在此过程中所体现出来的严谨态度与社会关怀也值得钦佩，不过，笔者以为，我们还可以在此基础之上走得更远。关于这一5点，或许我们可以从“教派教会”理论的发展史中获得一些
10、有益的启示。“教派”和“教会”原本是西方社会中的日常用语，德国学者特洛尔齐（Troeltsch，1931）将它们改造成学术概念。教会是指“接受世俗秩序”的宗教团体；而教派则是指具有排他性的自愿加入的宗教组织。这一区分成为“教派一教会”理论的源头，后来包括韦伯在内的很多学者对该理论予以了发展，甚至一段时间学者们热衷于构造非常复杂和精致的教派类型学，例如，英国社会学家威尔逊（Wilson，1970）一个人就提出了七种类型的教派，包括皈依型（conversion） 、革命型（revolution） 、内省型（introversion） 、操纵型（manipulation） 、奇术型（thaumatu
11、rgy） 、改革型（reformation）和乌托邦型（utopia） 。对此，有批评者（斯达克、芬克，2004）认为：类型学纯属静态描述，无助于我们把握宗教的演变趋势；理论必须预测动态的趋势而不是简单的分类；类型学的繁荣恰恰意味着理论的误入歧途；而且，他们认为，与那种静态描述的类型学相比，尼布尔的工作代表了正确的理论方向。尼布尔（Niebuhr，1929）将教派和教会视为一个连续统的两端，认为伴随着时间的流逝，成员的代际更替以及信徒社会经济地位的提升会逐渐改变教派自身的神学立场，通向教会化之路。由于引入了这种连续和动态视野， “教派一教会理论”2 被赋予了新的学术生命，以至于后续的许多研究专
12、注于考察教派变迁的过程与机制（Johnson，1963；Lu，2006；卢云峰，2011） ，而不再热衷于堆积更多的教派类型。 我们可以把“教派一教会理论”所体现的研究方法称为“基于类型6学基础上的动态研究” ，该方法不排斥类型学，而是在类型学的基础上考察各种类型之间的关系与转化，继而达到揭示其隐秘的面相和把握趋势的目的，相比之下，单纯的类型学研究显然无法达成这一任务。 本文试图运用“基于类型学基础上的动态研究”的分析视角，对中国的一些宗教现象进行分析。笔者认为，一旦我们自觉地采用动态的视角就会发现，中国的宗教并非静止的，而是变动不居的；信仰的流动无处不在，这种流动既体现为神灵的流动、信徒的流
13、动，也体现为宗教组织的流动。需要特别说明的是，本文所说的流动指的是从一种类型向另一种类型的转化。其实， “宗教流动”也并不算新概念，国外学者及台湾地区的学者林本炫（2001）都曾对此有过相关的论述。下文对信仰流动的讨论只是为了进一步阐明研究视角的转换能提出新问题或者对经典理论进行新的诠释，其用意在于强调研究视角的创新而非在于提出一套宗教流动的理论。动态的视角既可以观照到曾经被忽略的细节，也能够给宗教社会学及宗教人类学的诸多经典理论开辟新的发展空间，同时也可以提醒我们多留意“灵” 、 “义” 、 “诚”等本土概念的社会科学化。在文章的最后，笔者将把目光转向宗教社会学领域之外，讨论“基于类型学基础
14、上的动态研究”对“过程一事件分析策略”的补充，以期有更多的学者关注和运用此种研究视角。 二、神灵的流动 汉人的民问信仰大体上针对的是以下三种超自然力量：神明、祖先和鬼魂（Jordan，1972） 。有人认为它们分别对应着世俗社会的三个等级：神明是帝国官僚的隐喻，他们身穿官袍、供于庙宇、等级分明；汉人的7神明体系既有从玉帝、城隍到土地公等职级的区分，也存在各司其职的功能神，比如龙王、财神、灶神等，几乎就是世俗帝国官僚系统的翻版（Feuchtwang，1992） 。鬼是令人厌恶或可怜的陌生人的代表，他们颇类似于乞丐，需要人们的施舍；同时也有些类似危险的强盗，人们必须小心应对，否则会带来厄运。祖先则
15、是代表自己人的超自然力量，是已经过世的家族或宗族成员的灵魂。 虽然神、鬼、祖先代表着不同的群体，但他们之间的界限并非不可逾越。一方面，作为自己人的祖先对于外群来说即是鬼魂，尤其是当亡灵没有子孙提供祭品时，它们便会沦为无家可归的孤魂野鬼；但是，另一方面，有些鬼魂兼具鬼格与神格，它们能逐步升格为神灵，譬如，台湾地区的“有应公”信仰就是鬼魂变神灵的典型案例。拓荒时期的台湾很多人死于海难或械斗；人们将开荒时挖掘出来的无主枯骨或流落在海边的人骨集中起来加以埋葬，并建坟墓或小庙进行祭祀。那些鬼魂据说非常灵验， “有求必应” ，于是得名“有应公” 。由于灵验的缘故，那些原本属于孤魂野鬼性质的“有应公”享受着
16、鼎盛的香火，受众多乡民的崇拜，因此它们逐渐升级为神灵（Wolf，1974） 。 “有应公”的案例清楚地告诉我们， “鬼”和“神”之间存在着流动的通路。 在汉人的民间信仰中，不仅存在着鬼魂演化为神祗的情况，也存在着神灵流动的其他特征：它们可以跨越宗教的门户界限，为各宗教传统所接受。华人社会中大多数有影响的神灵都在各宗教传统中通行无碍。民间广泛认为，佛教的观音菩萨、文殊菩萨和普贤菩萨对应于道教就是慈航真人、文殊广法天尊和普贤真人；源出儒教的“武圣人”关公被道8教尊为“关圣帝君” ，被佛教奉为“伽蓝菩萨” ，而民间则有“关公当玉帝”的说法。除此之外，河北地区的王二奶奶信仰则为我们展现了民间信仰神祗进
17、入正统宗教的极为典型的案例。相传王二奶奶是明末清初的河北香河县人氏，由于死后身体不腐，受到人们的祭拜，变成地方女神。之后，王二奶奶信仰被道教接纳：“一个处于京城郊区正规的道教道场，不但为来自香河县乡下的一个民妇修了殿堂、接受各方的香火，而且还非常厚道地承认了她的灵验 ，更对来自王二奶奶娘家香河的所有人给予更多的热情” ，这说明“民间信仰与制度性宗教之间始终存在着良性的互动” （范丽珠，2010：227） 。 基于上述讨论，我们大致可以清楚，神灵的流动基本上可分为两类：一类是超自然力量的位格变化，即神灵、鬼魂和祖先之间的性质转换，这涉及到宗教社会学的经典议题：“神灵的诞生” ；另一类是特定神灵在
18、各宗教传统之间的跨界流动，比如关公被儒释道三教共同崇奉，妈祖和王二奶奶等原本始于地方民间信仰的神祗被正统的道教接纳等。总之，如果我们自觉地带着动态的视角进一步考察神灵跨界流动的话，那么我们就可以清楚地勾勒神灵扩大影响的路径以及诸神之间的竞争。不过，神灵的流动毕究还涉及到“诸神的诞生与竞争” ，这是宗教人类学和宗教社会学关注的大问题，因此，我们有必要对此略加论述。 神灵是如何诞生的？人类学家泰勒（1992）认为，无论宗教也好，神灵也好，都源于万物有灵论， “灵”即“灵魂” 。那么“灵魂”又源自何处？他的回答是来自古代哲学家的推理：这些蒙昧时代的哲人力求了解生与死的区别，探讨梦、幻觉等难以理解的现
19、象，于是建构出灵魂的概念。在万9物有灵论的基础上，泰勒提出了宗教进化论，认为宗教的发展存在着从低级到高级，从多神到一神的线性进化过程。这一观点至今仍有影响，斯塔克和芬克（2004）就认为，人出于交换的需要建构出神灵，随着社会的发展和神灵之间竞争的加剧，一神教会战胜多神教；社会越复杂，范围越大，历史越悠久，就越可能出现占统治地位的排他性一神教。 涂尔干（1999）也认为，宗教的起源与社会环境密切相关，人们对神灵的崇拜实际上是对社会本身的崇拜。沿着这一思路，他的学生斯万森（Swanson，1960）分析了有文字记载前后的社会历史材料，写出了著名的著作诸神的诞生 。此书探讨了某些信仰（如一神论和多神
20、论）与各种社会条件（如食物的来源与总量、人口数量、社会分层、社会组织的多样性等）之间的关系。他发现，一些社会因素和特定的宗教信仰之间的确存在高度相关，比如，当人们在重要事情上都要相互影响，但又没有什么明确的规范、控制和结构来指导他们时，巫术就会出现，巫术实际上是一种代替物，它作为一种补偿的手段用以解释和控制在他们生活中发生的事情。 继斯万森之后，西方社会学界关于神灵起源的研究日渐稀少，这或许是因为人们在基督教一教独大格局下的西方社会中很难找到相应的经验材料，于是绝大多数研究者将目光转向“一神教是如何产生的”之类的问题（Lang，2004） 。与之相对，中国社会中丰富的多神信仰却能为讨论神灵的起
21、源提供丰富的素材，历史学家也已经在这方面做了出色的研究，比如日本学者滨岛敦俊（2008）认为，中国江南地区的人格神诞生与三个因素有关：生前的义行、死后的“显灵”和官府的敕封。 10首先，有必要讨论一下义行问题。义行所强调的“义”或许是汉语中使用最广泛、最具理论伸展性却又被社会学界忽略的概念之一。礼义廉耻被儒家称为“四维” ， “四维不张，国乃灭亡” ；儒家又把仁、义、礼、智、信合称为“五常” ，义乃为最高的道德标准之一。当子路问道：“君子尚勇乎？”孔子的回答颇耐人寻味：“君子以义为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。 ”义在孔子那里显然成为决定事物性质的首要标准。孟子也从不讳言他对义的
22、重视：“生，吾所欲也；义，吾所欲也；两者不可得兼，舍生而取义者也。 ”或许是受圣人之言的影响，民间对“义行”也异乎寻常地强调。在汉人民间信仰中， “义行”不仅关乎现世的道德，更左右着死后的归宿。按照汉人的理解，人死后魂魄分离，但灵魂仍然存在，通常被称为“鬼” ，这意味着成为鬼是大多数人死后的宿命，只有极少数人能成为神。滨岛敦俊（2008）的研究表明，那些成“神”的幸运儿在生前都具有“义行” 。 关于“义行” ，笔者认为最值得分析的个案或许就是关公信仰。民间流传关公所做的“义行”主要有两件：千里走单骑和华容道捉放曹操。这两件事是否属实并不重要，重要的是它们对关公形象的建构具有非凡的意义。尤其是传说中的私放曹操，它所体现的是私人情谊，这与儒家文本中所讲的“义”旨趣迥异，与基督教所强调的“义行”更是相距甚远，但它不妨碍关公成为汉人心目中最讲“义气”的神祗。关公形象也颇为丰富，最常见的是儒家化色彩十分浓烈的武圣人“关夫子”造型：手抚美髯，正襟危坐读春秋 ；商店食肆供奉的则是作为“财神”的关公；从事非法买卖或日“偏门生意”的帮派三合会则把关公当作保护神。
