1、1规训与政治：儒家性别体系探论摘要：“五四”妇女史观认为传统中国妇女在儒家性别体系中受压迫，海外学者高彦颐教授对此提出了挑战，认为“五四”史观解释不了儒家性别体系的稳定性和延续性问题，用“受压迫”来形容儒家女子的处境是不恰当的。本文通过疏解作为儒家性别体系支柱的性别规训，如“男女有别” 、 “男尊女卑”和“以顺为正” ，揭示了这些规训与儒家政治之间的共生关系，指出儒家性别体系是儒家政教体系的一个子系统，探讨其稳定性和延续性需要超越性别视域。在辨析高彦颐观点的基础上，本文认为，她对儒家性别体系的阐释不过是对“五四”史观作的一个另类注解。 关键词：性别规训；儒家性别体系；儒家政教体系 中图分类号：
2、K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）06-0094-08 传统中国妇女在男尊女卑的儒家性别体系中一直受压迫，这个由追求男女平等的解放话语建构的史学信念主导了“五四”以来的中国妇女史研究。几乎没有受过怀疑。然而，近年来海外学者高彦颐教授提出的反“五四”妇女史观动摇了这一信念。她的挑战是：既然妇女普遍受压迫，为何她们不反抗儒家性别体系，而让其顺畅运转了那么久？“五四”开创的现代正统史学应该要对此做个解答。但在她看来，正统史学的解答不会令人满意，因为传统妇女实际上并没有经历“五四”公式描绘的2那种压迫，祥林嫂的受害者形象只不过是一种政治和意识形态的建构，是“非历史的”发
3、明；“五四”史观最大的失误就在于错把“应然的”准则当做了“实然的”事实。为了解释儒家性别体系的稳定性和延续性，她提出了“好处”说，认为该体系具有弹性，女性可以利用它获得“好处” ，并能在其中享有“自我满足和拥有富有意义的生存状态” 。毋庸置疑，高彦颐提出的问题和看法都带有颠覆性，她的开创性工作在给当代中国妇女史研究带来启发的同时也带来了前所未有的冲击。 高彦颐的反“五四”史观创造了众多可供争辩的话题，其中最核心的当属“儒家性别体系” ，本文亦拟就这一话题做个探讨。按高彦颐的观点，儒家性别体系是一个伦理体系，其中有两根支柱，分别是“男女有别”和“三从” 。本文也将以此作为讨论的出发点，所不同的是
4、，本文还将关注另外两个我们耳熟能详的性别规训：“男尊女卑”与“以顺为正” 。这些规训相互关联，纵贯了儒家传统社会，不仅是儒家男女社会生活的组织原则，而且也是构建儒家性别体系不可或缺的要素。通过疏解，本文试图揭示这些规训与儒家政教体系之间的关联，而这对于我们明辨高彦颐的挑战也许会有所裨益。 一、 “男女有别”：从“父子亲”到“国之大节” 如高彦颐所见。 “男女有别”是儒家建构人伦秩序的一条基本准则。礼记郊特性曰：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。 ”“男女有别”被看做是万物相安的源头，也是人之所以有别于禽兽之所在。 礼记-昏义云：“
5、男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；3父子有亲，而后君臣有正。 ”“男女有别”亦被看做是君臣之道的本源。 作为人伦准则， “男女有别”可以追溯到周代。在周代， “男女有别”有三重涵义：性别隔离、性别分工、性别塑造。 性别隔离是指昭隔内外的“男女大防” ，如：“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于榈，内言不出于榈。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门，姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲。 ”“七年，男女不同席 ，不共食” ，“男子居外，女子居内” ， “男不言内，女不言外。外
6、内不共井，不共滔浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。内言不出，外言不入” 。等等。性别隔离制造了对后世影响极深的“男外女内”的空间分割观念，历代“前朝后寝”的宫室布局、民宅的功能布局即是此种观念的一种反映。 性别分工原则也是“男外女内” ，如周易家人彖传所言，“家人，女正位乎内，男正位乎外” 。在周代，内事主指蚕织、中馈、生育，外事主指耕事、政事。这种“男耕女织”式的内外分工与“男外女内”的性别隔离相一致，一般也被看做是“男女有别”的题中之义，但需要指出的是， “男耕女织”式的分工在周之前就已基本定型，殷商甲骨文中的“男” “女”二字仿“男耕女织”的构形就是明证，这说明性别分工要早于“男女有
7、别”这一规训的提出，性别隔离的“男外女内”原则也应该是根据性别分工而来的。这其中的因缘关联不应颠倒。 4性别分工界定了男女的社会角色，而为了让男女在成年时能担当既定的角色。他们就要被不同的方式培养和塑造。 诗经小雅斯干有云：“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。 ”说明了男女一出生就被区别对待，并被赋予不同的社会角色期盼。 礼记-内则载有为实现这份期盼而采行的塑造方式：男子“十年。出就外傅，居宿于外，学书计十有三年，学乐，诵诗学射御。二十而冠，始学礼女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻，治丝茧，织红组钏，学女事以共衣服。十有五年而笄” 。这里说的对冠笄之
8、前男女的培养和塑造，显然是为了婚后“男外女内”的性别分工。这种性别塑造印证了波伏娃的那句名言：“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。 ” 周代的性别隔离、性别分工、性别塑造相互关联，共同营造了“男女有别” ，儒家“男外女内”的生活理念和生活方式就来源于此。这里有个疑问：周代的“男女有别”缘何要性别隔离、男女严防？这个问题涉及了父权制的原始秘密。 如礼记所言， “男女有别”的初衷是为了明父子亲，即确立父子间的血缘关系，所谓“父权” ，最原始的含义就在于此。我们通常对父权采用一种字典式的理解，而对它的原初意义缺乏反思。父权不像母权那样是天然的，在部落群婚或“多妻多夫”时代， “其民聚生群处，知
9、母不知父” 。 “知父”有赖于“一夫制” ，而从“聚生群处”转向“一夫制”无疑需要经历一个漫长的历史过程，周代应该还处在这一转折之中。 礼记说“（男女）无别”是“禽兽之道” ，孔子说“夫唯禽兽无礼，故父5子聚唐” ，都包含了对“聚生群处”的贬责。金景芳曾说， “男女有别的真实意义说穿了就是严防异性之间发生性行为” ，此言虽简，但一语破的。 “男女有别” 、性别隔离的真实意图就是为了扫荡“聚生群处” ，解决“聚虐”问题。解决“聚扈”就要变革婚制，推行“一夫制” ，其中之理有如礼记经解所言：“昏姻之礼，所以明男女之别也。昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。 ”另据王国维的研究， “男女有别”
10、源于周代“同姓不婚”之制的“辨姓”需要，所谓“辨姓” ，说到底，就是要明确子女的父姓，而做到这一点亦需要“一夫制” 。 因此，周代的“男女有别”可以看做是变革婚制的一个手段。窃以为，在某种意义上它也可以看做是男子在争取父权的过程中以一种社会化的“男女有别”来反对生理上的“男女有别” ；相对于现代女权运动，它是上古时代一种另类“男权运动” 。生理上的“男女有别” ，即女子特有而男子不具备的孕育能力，使得“母权”是先天的，而“父权”只能是后天的。我认为，这种生理上的“不公”隐含了一些有意思的问题：在“知母不知父”的年代，这种“不公”是不是男女的一种不平等？如果是，我们是不是可以把“男女有别”看做是
11、上古男子争取男女平等的一种宣言？进而，如果可以，这种男女平等的诉求和现今女性主义的男女平等诉求又有什么不同？这些问题关涉平等的政治学和女性主义理论，可能从未被提及，但值得深思。 另类“男权运动”表明了“男女有别”之于父权的意义。而在“朕即国家”的王朝体制中， “父子有亲” ，才“君臣有正” ，所以， “男女有别”之于国家政治生活的意义也非同凡响。 国语鲁语上说， “男女6之别，国之大节也，不可无也” ；又说， “节，政之所成也” 。 “男女有别”被看做是国家政治生活的大节，是用以“安国家，定社稷”的。 从根本上看，儒家的政治生活、君臣之道要靠制度来保障和支撑，“男女有别”之所以能安国家、定社稷
12、，关键在于它与国家政治制度相辅相成，密不可分。兹以周制为例。 王国维在研究周制时指出。 “周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。 ”这些纲纪天下之制皆与“男女有别”有直接或间接的关联。立子制是父权制的根本，其内蕴的血统关系要求“男女有别” 。庙数制是周人以“亲亲之义经尊尊之义”而立，与以“尊尊之义经亲亲之义”而立的嫡庶制交互为文。而嫡庶制衍生于立子制。至于“同姓不婚” ，前文已有提及，这里还需要
13、再加说明。 “同姓不婚”是族外婚的次生形式。它的流行可能与早先社会的乱伦禁忌有关，也可能与古人说的“惧不殖” 、 “畏乱灾” 、 “重人伦，防淫佚”等有关。而在王国维看来，它是为了周的“大一统” 。他说：“有同姓不婚之制度，而男女之别严。且异姓之国，非宗法制所能统者，以婚媾、甥舅之谊通之。于是天下之国家，大都王之兄弟、甥舅：而诸国之间，亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策，实存于是。 ”王氏观点符合礼记郊特性的“附远厚别”说，很有说服力，也能说明传统中国为什么会有那种“家族伦理即政治伦理” 、 “家族称谓即政治称谓”的奇异景观。范文澜持与王国维类似的7观点，认为“周人同姓不婚制，主要还在联异姓为
14、甥舅，政治意义大于生育意义” 。从王氏和范氏的观点来看， “同姓不婚”带有大一统的政治意图，与此相联系， “男女有别”也就可以看做是内置在大一统的王道观念中的一条性别规训。 儒家政治理念来源于周，周代的政治制度和王道观念是儒家政教体系之原型，基于是， “男女有别”自然也是儒家政教体系不可或缺的一个组成部分。 “男女有别”是后世儒家男女社会生活的组织原则，高彦颐把它当做建构儒家性别体系的一根支柱，这一点没有问题。这里想说的是：当高彦颐提出性别体系的稳定性和延续性问题时，如果考虑到“男女有别”与儒家政教体系之间的共生关系，她是不是更应该考虑儒家政教体系的稳定性和延续性问题，而不是只局限在性别问题上
15、呢？ 二、 “男尊女卑“：从玄学定性到身份准则 与“男女有别”相联系， “男尊女卑”是儒家性别伦理的另一根本准则，也是儒家社会男本位的象征。作为儒家的性别观念， “男尊女卑”在春秋时期就已颇为流行。 列子天瑞载：“孔子游于泰山，见荣启期行乎邸之野，鹿裘带索，鼓瑟而歌。孔子问曰：先生所以乐何也？对曰：吾乐甚多。天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也。孔子曰：善乎！能自宽者也。 ”在这一对话中， “知足常乐”的荣启期把“男尊女卑”作为自己的乐之“因” ， “因”表明“男尊女卑”已是其时的通识。 从观念上看， “男尊女卑”源自儒家学说的天人观
16、对男女本性的界定。8周易系辞上说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。乾道成男，坤道成女。 ”周易用乾坤来界定男女的本性，这样，男女就有了高下之分，尊卑亦随之而定。 周易对男女的二元定性奠定了儒家性别伦理的基调。汉儒董仲舒循此基调，用“天道”界定“人道” ，用阴阳定性男女，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为，阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴” ， “阳尊阴卑” ，故“男尊女卑” 。宋明理学也因循旧学，主张“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之理” ，其突出之处在于把性别伦理“天理”化，强调“天理”不可违。从天地乾坤到天道天理一脉相承的发展脉络来看，不管是用宇宙秩序界定人间
17、秩序，还是用人间秩序来说明宇宙秩序，儒家学说对男女的本性和尊卑之序的界定始终如一。如果说“男女有别”通过区隔社会生活制造了男女的社会差异， “男尊女卑”则通过玄学定性进一步制造了男女的本性差异，并给这一差异赋予了永恒的阶序涵义。 在儒家玄学话语中， “尊卑”是一二元关系，有如“上下” 、 “左右” 、“内外” ，构造整体，包含秩序，无尊即无卑，无卑亦无尊。 “尊卑”的这种特性实际上把可分的男女统合成了一个观念上不可分的整体，有如天地、乾坤、阴阳，在这个整体中，对立的双方虽有尊卑之分，但又相互依存，缺一不可。在儒家性别体系中，如果说“男女有别”强调的是一种“分” ， “男尊女卑”则隐含了一种“合
18、” 。董仲舒在春秋繁露基义中说：“凡物必有合阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。 ”“合”在儒家学说中具有特殊的意义，万物生化靠的就是“合” ，即荀子论礼所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起” 。9但“合”不是随意的，同类才能相“合” ，是阴合于阳，下合于上，卑合于尊。 “尊卑”将男女“合”为一体，尊者为上，上者为主，男主女从。 儒家玄学在观念层面预设了一个男上女下的两分世界，这个观念的世界显然不是儒家社会生活世界的真实反映，因为生活世界并不存在所有男子比所有女子都尊贵的现实。应该指出，观念世界中的“尊卑”和社会生活世界中的“尊卑”具有完全不同的涵义，前者指涉人的本性，后者指涉人的
19、身份和地位；身份和地位属于现实社会，不属于观念。我们过去的历史研究并没有把这两者理清，在制造错谬的同时也引起了诸多不必要的误解，譬如，笼统地谈论女子的地位问题、受压迫问题，给人的直观印象就如高彦颐所指出的那样：儒家女子普遍受男子压迫。如果不分情况，不辨就里，这样的看法就存在问题。高彦颐指出了这样的问题，但她似乎又走向了另一个极端，认为用“受压迫”和“受害”去形容儒家女子的处境是不恰当的。关于“压迫”问题，我认为本质上是一个“等级”问题，但“等级”分为多种，有意识形态层面的，有社会层面的。也有家庭层面的，不同层面的划分标准并不一样，因此，相应地也就没有一个统一的“压迫”概念。如果我们把“压迫”理
20、解为一种单一的形式，譬如阶级压迫，那么用这种形式的“压迫”去谈论家庭层面的“压迫” 、男女之间的“压迫”就明显不适当。由于“男尊女卑”经常与男女之间的“压迫”问题联系在一起，我们就应该要区分它的层次。我认为要区分两个层面：观念层面和社会层面。社会层面的“男尊女卑”不同于观念层面的“男尊女卑” ，它指涉男女的身份和地位，而身份和地位不存在两分。 10联系到社会生活。 “男尊女卑”中的“合”就有了特定的所指，针对的其实是夫妻之合，说的是女子合于一个特定的男子。我认为，儒家制造“男尊女卑”之说的真实意图就在这里，即确立家庭中夫妻的主从关系。当然，由于家国同构，夫妇之道是“君臣父子之本” ，它也是为了
21、君臣之道。 夫妻是家庭之本，夫妻的尊卑阶序一旦确定，家庭其他成员之间的阶序关系按长幼、亲疏、嫡庶等也随之而定，在这个意义上，我认为，“男尊女卑”是儒家社会的家庭身份准则，它与尊尊、亲亲、长长一道构造了家庭的阶序。儒家社会的家庭形式有多种，但一般而言，家庭成员之间的阶序关系不会偏离尊卑、长幼之序，不外乎夫尊妻卑、父尊母卑、父尊子卑等等。儒家社会，家庭成员之间的称谓都是相对的，如父与子、母与子、夫与妻、妻与妾、婆与媳、兄与弟、弟与妹等等，这种相对性使得每个家庭成员都具有多种称谓，譬如，就一个女子而言，相对于夫，她是妻，相对于婆，她是媳，相对于子，她是母。这种相对性也把家庭成员连成了一张纵横交错的网络，其中，每个成员都是网络中的节点。 “男尊女卑” 、长幼嫡庶等原则赋予这张网络以秩序和等级，称谓于是就成为名分，名分就是身份和地位。在这张网络中，父居上，是一家之主，家无二主。当然，家庭成员的阶序网络并非一成不变，由于婚嫁、生养等因素。节点会经常变化，个人的名分也会因此而具有流动性。以女子为例，如礼记-大传所言未嫁是女，既嫁是妻；嫁后，“其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也” ；生子之后是母。这里需要对母子关系做一说明。儒家重母，讲究子孝，母在
