1、1熊十力的新心体学摘要：熊十力“体用不二”的思想是贯穿其整个哲学理论思维体系的一条主线和立宗所在。他先是对“体用不二”的体（本体、实体）的特征、性状进行描述，并通过对本心义相的界定，揭示了其所讲实体（本体）的性质。本心是其哲学理论思维形而上本体（实体）的本质，是其本体（实体）特征、性状描述的根据和所起。他进而分析“体用不二”的“用” ，即本心（实体、本体的性质）的作用、功用，认为体用不可分，即体即用，即用即体。 “体用不二”是熊十力哲学理论思维的核心话题。并由此而开展其哲学理论思维逻辑结构。由“体用不二”的核心话题“一以贯之”到各层面的不二，构成了其哲学理论思维逻辑结构的系统性、有序性。他以这
2、一思想为指导，为哲学评价的价值标准，认为无论是程朱以理在物、陆王以心在理。还是王夫之以理为气的条理，都是一偏，反对将理体学与心体学离而为二。熊十力作为一个有独创精神的哲学家，既有上求致广大宇宙本体的体悟，又有下索尽精微社会人生的自觉，加之其忧国忧民、救苦救难的悲愿，造就了他独树一帜的性格，敢破敢立的学风。 关键词：熊十力；新心体学；本体；本心；功用；体用不二；理气 中图分类号：B26 标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）02-0030-12 尽管五四以来的现代新儒家由于其文化意识、教育背景、哲学观点、2学术个性、思想倾向有异，而建构各不相同的学派，但基本内涵有其共识：他们以民族
3、生存的关切情怀，融摄西方文化之新，而归宗于儒学的精神价值，并以重建儒学形而上学为理论思维核心，以重构儒学价值理想为应尽职志，以尊德性与道问学价值圆融为内圣根基，以开出现代新外王为价值目标，这便是现代新儒学的基本特征和人文精神之所在。他们依据现代新儒学的基本特征和人文精神，而开出哲学理论思维三路向：一是接着宋明理学中陆九渊和王守仁讲的心体学派；二是接着宋明理学中程颢、程颐和朱熹讲的理体学派或日道体学派；三是接着宋明理学中张载和王夫之讲的气体学派。冯友兰在讲自己哲学的时候，曾对“接着讲”与“照着讲”作了分别：“现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只
4、能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是接着讲与照着讲的分别。 ”按照冯友兰对“接着讲”的诠释，我们称上述三路向的学派为新心体学、新理体学和新气体学。之所以新，是因为其会通中西哲学理论思维，以近代逻辑学的成就，来分析中国传统哲学的概念。 新心体学的代表人物为熊十力，可包括梁漱溟、贺麟、牟宗三等。熊十力（1885-1968） ，原名继智，字子真，年青时投身反清、反袁革命，中年转而研究佛学和哲学思想，建构起以体用不二为宗的本体哲学。 一、本体的性状和特征 熊十力几乎在各书中屡次讲到其“体用不二”的思想。 “体用不二”之所以得以体悟，他自叙说：“余
5、少时好探穷宇宙论，求之宋明儒无所3得；求之道论（老、庄） ，喜其旷远，而于思辨术，殊少引发；求之六经当时未能辨正窜乱，略览大易爻象复莫达神旨。余乃专治佛家大乘，旷观空有余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身，远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆大易乾坤之义，益叹先圣创明在昔。予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获。何由达圣意乎！”他探赜索隐于中国传统的儒道之学，以及外来的印度佛教，终觉未能契合， “积渐启悟，遂归宗乎大易也” ，豁然悟得“体用不二”之旨，并以“体用不二立宗” ， “惟本论体用不二之根本义，自信不为虚妄” 。这里所指“本论”即体用论 。 何谓体用？熊氏说：
6、“体者，宇宙本体之省称。用者，则是实体变成功用。功用则有翕辟两方面，变化无穷，而恒率循相反相成之法则，是名功用。 ”他以本体即实体，实体是变动不居、生生不竭的，从其变动与生生来说，是为实体的功用。 所谓本体，是指“万理之原，万德之端，万化之始” ，即天地万物之所以产生、变化，以及其德性的终极根据、根源和根本，换言之，无此本体，就无天地万物及德性的存在。此其一；其二， “本体即无对即有对，即有对即无对” 。无对即无对待，无他者；有对即有对待，有他者。熊氏说：“本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发
7、本体之盛德与大化。用毕竟不违礼，故日无对统摄有对。 ”本体既能流行无息，便不能无对，不然本体如何流行无息？然熊氏将这归为用，用具有变化万殊的功能，既然变化万殊，便是有对；4无对，如何有万殊的不同？在此，如何“由体成用”？即如何由体到用？这一过程如何弥合？“体用本不二而亦有分，心物本不二而亦有分，此是哲学追本穷源到尽头处，吾数十年体认至此，深得大易之启发，识得有分，即见矛盾，此中有无穷义蕴难道得。 ”此“难道得”的是什么？既然体用本不二，不二就是一，一如何有分？有分就是二。既承诺体用不二，又承诺有二（分） ，在逻辑上就有不周延之失。如是，便能动摇其即无对即有对，即有对即无对的论断；其三， “本体
8、是无始无终” 。无始无终，无起始无终结，即是无限。然而本体至健，流行无息，新新而起，即是有起始；“用既万殊，便是有对” ，便是有限，有限便有终。如何无始无终？其四， “本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动、乃至种种德性，应说是不变易的” ，既应说是变易的，又应说是不变易的，前者是从本体的用说，后者是从本体本身说，从不同的视野来说，有其道理。然而，既说本体固有生生、健动等种种德性，那便是说，本体本身就固有地具有变易性，又何必讲其不变易！笔者遵从熊氏所说：“上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。 ”余素来愚蒙，未能脱然超悟，尚在迷中。 熊十力所
9、谓本体即是实体。 “实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。本者，言其本来有故，亦即是万物的自身。实者，言其真真实实。 ”实体亦称全体，是完然大全，没有封闭的界限。所谓实体，熊氏作了规定：一是“实体是具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性” 。非单纯性，即指其复杂性，所谓复杂性，即实体具备有生命和物质等性，譬如说水，具备有流动和湿性等；二是“实体不是静止的，而是变动不5居的” 。变动不居的不居，是指没有瞬间的暂停，即不间断地舍故生新；三是“实体本有物质、心灵等复杂性，是其内部有两性相反，所以起变动而成功用。功用有心灵、物质两方面，因实体有此两性故也” 。由于实体的物质性是凝结的、沉坠的，而
10、心灵是健动、升进、熘明的，两者性质相对相反，而为实体本来具有的两种性质，所以起变动而成功用。然而。熊氏在规定本体概念时，认为起变动的功用并不能改易本体固有生生、动健的种种德性，应该说是不变易的，这里又说实体本有物质心灵两种不同性质，遂起变动。稍有差分。 熊氏在诠释周易 乾 、坤两卦彖传的“乾元” 、 “坤元”时讲到：“万物之实体，其内部含藏复杂性。 ”又说：“实体是万物之内在根据，不可妄计实体在万物以外。是谓体用不二。 ”所谓实体作为万物内外根据，是因为“一元实体是由万物各各皆资取之，以成就自己；皆禀受之，以为其内在根据。不可将实体推出万物以外也” 。本体、实体便是万物的形而上本体，这便是熊氏
11、价值本体论，熊氏将其称为“一元实体” 。他既将实体一元化，又恐“一元实体”混同于宗教家的上帝，超越于万物之上，而别一世界以统摄万物，以及哲学家以实体说明万物所由始，而杂于神道，其失同于宗教。为避免两者之失，他认为收摄一元实体归藏于万物，以万物为造化主公，万物有其自生自育的生命力。乾坤的实体是一，分为两个方面，其性质互相差异，这是其实体内部的矛盾。乾主动开坤，坤承乾起变化，最终化除矛盾，归于“保合太和” 。由于一元实体内部矛盾，宇宙万有从无始以趋于无尽的未来，为发展不已的全体。 熊十力从“一元实体”出发，批评哲学家对于一元实体的说明有错6误：“肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元
12、实体是超脱乎万物而独在。 ”若一元实体超越万物之上而独在，就会承认上帝的存在，而只有一元实体归藏于万物之中，才可避免此迷误；“将一元实体猜想为独立固定的东西” ，将一元实体固定化、绝对化，便忽略其变动性、复杂性和非单纯性；“谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神。一元唯物论，则其实体是单独一性，曰物质。两宗同时持一性之论，果于事理相应乎”？持一性论与事物道理不相符合，如何成变化，如何得有万物。一性就无矛盾变化，也就不能化生万物。 基于上述三项批评，他进一步指出，从来哲学家探求宇宙实体，不外有三种见解：一是“计执实体是超脱乎法象之上而独在。
13、其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不来的真如涅槃，即是一例。唯心论者之绝对精神，亦是此种见” 。佛教把见分差分为正见与邪见，符合于实理的见解为正见：意想虚构有违于实理的见解为邪见或倒见。执著推求而不舍弃实体是超脱于宇宙万有之上而独立存在的，或上帝、或真如涅槃、或绝对精神之类。 二是“计执实体是潜隐于法象之背后。如佛家唯识论，一方承袭旧说之真如而不敢削除，一方又建立种子为诸行生起之因。余衡定唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。心则分为八识，亦各各从自己的种子而生。据此，则种子明明是心物万象的本体，而
14、又保留旧师所建立之真如，则有两重本体矣。此是佛家唯识论之大缺点唯识论之一切种子都藏在第八识7中，沉潜深伏，此可说为在现象之背后” 。法相宗唯识论一方面承袭真如本体的旧说，另一方面建立种子是心物万象生起的因缘，以种子也是心物万象的本体，这样便是两重本体论。再者，唯识论的八识说，眼、舌、耳、鼻、身、意、末那、阿赖耶，各各从自己的种子而生起。这便属多元论本体论。第八识阿赖耶识是含藏一切事物的种子，它有能藏、所藏、执藏三义，无漏法、有漏法的一切善恶种子都含藏此识中，为能藏：前七识为能熏，阿赖耶识为所熏，熏染的种子亦藏此识之中，为所藏；第七识为能执，阿赖耶识为所执，是为执藏。故此说阿赖耶识为心物万象的背
15、后。由此而潜生多元论、两重本体论。而与一元实体论相背。 三是“计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。有从无而生，遂为虚无之所包含。此种见恐是道家所独有，宋儒亦颇袭其说，张横渠正蒙有明文可证” 。以实体空洞无形体，老子天下万物生于有，有生于无。宋道学家亦袭其说，性即理、心即理，此理此心，是实体，实体并不一定空洞。但讲老子无能生有，可成立。 熊十力认为，此三种计执， “同犯一大过，即皆脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体。古代哲学之本体论，大概罕能拔出于三见窠臼之外，尤以第一见为大多数哲人所最易游履之通涂” 。宗教家以上帝超脱于万物之上而独立存在，人都皈
16、依上帝，以为安身之地，哲学家有的虽不信仰上帝，但在物以外去寻求实体，致其崇仰，而与信仰上帝实无异。 熊氏第三计执以老子为例，所以他对老子亦有所批评：“老庄言道，8犹未有真见。略举其谬。老言混成，归本虚无，其大谬一也。老庄皆以为，道是超越乎万物之上。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一，真宰在万物之上乎？此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命，此其大谬三也。 ”熊氏认为，老庄的道， “即实体之名” 。老子讲有物混成，而归本虚无。 庄子天下篇讲老子主之以太一。太一是绝对
17、的意思，即道是绝对的，他虽反对天帝，但以道为绝对，为万物之主，便是变相的上帝。庄子所讲的真宰，与老子的道有同样的意义，真宰在万物之上。道家从虚静中去体认道，去领悟实体，与周易从刚健变动的功用去体悟实体，极端相反。由于老子以柔弱为功用，遂不肯革命。老庄此三大谬误，归根到底，是不真知体用不二的道理，若知体用不二，就知道即万物自身，就不会讲道、太一、真宰在万物之上而独在，就能明了一粒沙子的自身就是大道昭著。 总上所述，熊氏仅对“体用不二”的体（本体、实体）的特征、性状进行了描述，即本体（实体）是万理的根源、万德的开端、万化的根本；本体即无对即有对；本体（实体）无始无终；本体（实体）是无穷无尽的大用；
18、实体具有复杂性；实体变动不居，本体圆满无缺；实体内部有两性相反，所起变动而成功用等，而未明确回答此本体（实体）的性质究竟是什么？这是需要进一步追究探赜的。 二、本心为体的本质 熊十力在新唯识论删定本第一章明宗开章说：“今造此论，9为欲悟诸究玄学者，令知宇宙本体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。 ”意思是宇宙本体不离自心之外，即自心即是本体；是超越知识所行的境界，即经验知识不能体认宇宙本体。这样，凡超越自心而去向外寻求宇宙本体的都是虚妄的，凡专讲知识论，就脱离了哲学本体论的立场，亦是妄见。 熊氏认为， “哲学建本立极只在本体论，是说极成。然从来哲学家谈本体，未免戏论纷然，其
19、根本谬误，即在其恃理智以向外推求，而不曾反诸自心” 。人以理智作用而恃离自心去推求宇宙本体，从而导致要么把本体当做外在的东西，要么否认本体的存在。熊氏说：“哲学家将本体当做外界独存的物事来推度者，是极大错误。设有问言：本体非外在，当于何求？应答彼言，求诸己而已矣。求诸己者，反求之心而即是。 ”即求自心，此心就是吾与万物所同具的本体， “言心者，以其为吾与万物所共同的实体故” 。这个自心、吾心，熊氏称为本心。本心是其哲学理论思维形而上本体（实体）的本质，是其本体（实体）特征、性状描述的根据和所起。 本心又可称谓为心、意、识。他说：“本心是无对之全体，然依其发现，有差别义故，不得不多为之名。一名为
20、心。心者主宰义，谓其遍为万物实体故。二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体（万物统共的实体日统体） ，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即是主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于10一，有主宰之谓也。三日识。夫心意二名皆即体而目之，复言识者，则言乎体之发用也，渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识意识固常有极广远、幽深、玄之创发
21、，如逻辑之精严及凡科学上之发明，哲学之上超悟等等，其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶？故心意识三名，各有取义。心之一名，统体义胜。意之一名，各各具义胜。识之一名，了境故立。本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。 ”本心作为无对的大全，从三个层面阐明本心的意义：心为万物普遍的共同的实体，有主宰的意思。换言之，心是主宰天地万物的共同的实体（本体） ，由本心而起种种实体（本体）的特征和性状，这些特征和性状都是本心所体现的种种形式。如果说心是本心就统体而言，那么，意是就本心在于个体而言，吾身作为万物之中的一部分。既然本心普遍地、共同地主宰万物，无疑也主宰吾身。虽万物的形相万殊，但本心作为万物终极的实体（本体） ，只是一个本心。万物的形相虽万殊，但意有恒常的定向。所谓恒常定向，是指顺着各自本性而不断发展。就这个意义上讲，有定向就是生命，就是独体，自我才能自立，这里所说自我，非妄情所执著的自我。 心、意两者皆指实体（本体）而言，识是指实体（本体）的发用而言。这里所讲的识，不是佛教所讲的识，而是依赖于眼、耳等感觉器官以了别体认境象，即万物现象而获得的“感识” ，相当于现代所说感性知识。也有不依倚于感觉器官去感知，眼不见、耳不闻、身不触，而是靠思维筹度，即相当于现代所说的理性认知，称为意识。 “感识、意识同以了别境相而得识名，感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成
