扬雄和王符伦理思想比较论.doc

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1、1扬雄和王符伦理思想比较论摘 要:扬雄和王符都是汉代著名的思想家,两人所经历的历史情境虽有不同,但伦理思想倾向基本一致,都是对儒家道德规范和修养方式的继承和发展。但也有一定的差异,主要表现在理论深度、人性论以及由人性论所导引的思想走向方面。 关键词:扬雄;王符;伦理思想;儒家 作者简介:李丹丹,女,东南大学人文学院博士研究生,从事中国伦理思想史与应用伦理学研究。 基金项目:江苏省研究生培养创新工程项目,项目编号:cxzz13_0075 中图分类号:B234.93 B234.99 文献标识码: A 文章编号:1000-7504(2014)02-0047-05 扬雄和王符都是汉代杰出的思想家,学界

2、对两人尤其是王符伦理思想的研究尚嫌不足,而对二人伦理思想的比较则是较新的尝试。扬雄和王符伦理思想的基本倾向是一致的,都归宗于儒家,共同弘扬了儒家的道德规范和修养方式。但他们的伦理思想也有一定的差异。 扬雄和王符伦理思想的第一个共同点是对儒家道德规范的共同弘扬。从推崇儒家伦理观念的理论自觉出发,扬雄重申和论证了三纲五常的道德原则和规范。扬雄提出, “仁,宅也。义,路也。礼,服也。智,2烛也。信,符也” (法言修身 ) ,充分肯定了五常的作用。 扬雄在对仁的论述中,强调了“自爱”的意义。他说:“人必其自爱也,而后人爱诸” , “自爱,仁之至也” 。 (法言君子 )把自觉的个人修养与仁德密切结合了起

3、来。在交友问题上,扬雄提倡仁的原则。他认为, “天地交,万物生;人道交,功勋成” (法言修身 ) 。 “或问交 ,曰仁 。 ”(法言重黎 )以仁交友,具体地说就是:先正己而后交人, “修其身而后交” ,以直交友, “上交不谄,下交不骄” (法言修身 ) ;交友交心, “朋而不心,面朋也;友而不心,面友也”(法官学行 ) 。在为政上,扬雄主张仁治, “导之以仁” , “莅之以廉”, “临之以正” , “修之以礼义” , “老人老,孤人孤,病者养,死者葬,男子亩,妇人桑” 。 (法言先知 )只有这样,才能实现国家的治理。 扬雄非常重视礼的作用。就治天下而言,无礼乐则禽,异礼乐则貉,因此,应当“碍诸

4、以礼乐” (法言问道 ) 。就修己而言, “人而无礼,焉以为德” 。在扬雄看来,礼不仅仅是外在的形式,而是形式和内容、华与实的统一, “实无华则野,华无实则贾,华实副则礼” (法言修身 )。因此,人们应当自觉地加强个人修养,从而实现礼的要求, “人必其自敬也,而后敬诸” , “自敬,礼之至也” 。 (法言君子 ) 扬雄也论述过勇。 “或问勇 。曰:轲也 。曰:何轲也?曰:轲也者,谓孟轲也。若荆轲,君子盗诸。 请问:孟轲之勇。 曰:勇于义而果于德,不以贫富、贵贱、死生动其心,于勇也,其庶乎! ”(法言渊焉 )扬雄关于勇的观点与传统儒家是一致的。 “有义之谓勇敢” (礼义聘义 ) ,不会因为贫富、

5、贵贱、死生而动摇自己对“义”3和“德”的追求,这种“孟轲之勇”才是真正的勇,而脱离义与德,单纯胆力过人的“荆轲之勇” ,在君子眼里,不过是强盗之勇。这就从道德的角度规定了勇的内涵。除了仁、礼、勇以外,扬雄还对义、智、信、孝、中和等道德规范和原则作了论述,在总体上都是对儒家伦理的继承和发扬。 王符在对儒家道德规范的弘扬中,提出了“四行” 、 “四本”说。 “四行”即仁、义、礼、信;“四本”指恕、平、恭、守。在王符看来, “四本”是“四行”的根本。 “四者并立,四行乃具” , “四本不立,四行不成”。 (潜夫论交际 )具体地说,就是“夫恕者,仁之本也;平者,义之本也;恭者,礼之本也;守者,信之本也

6、” (潜夫论交际 ) 。恕是仁的根本,做到了恕,才能实行仁;平与义、恭与礼、守与信,亦复如是。 所谓“恕” ,就是能推己及人, “己欲立而立人,己欲达而达人己之所无,不以责下;我之所有,不以讥彼。感己之好敬也,接士以礼;感己之好爱也,故遇人有恩” (潜夫论交际 ) 。己所欲,施于人;己所不欲勿施于人。 “善人之忧我也,故先劳人;恶人之忘我也,故常念人。”(潜夫论交际 )喜欢他人关心自己,自己应该首先关心他人;讨厌他人不关怀自己,自己更应该经常关怀他人。在王符看来,只有君子才能够推己及人,通过恕而实现仁,而现世的一般人即“凡品”则做不到这一点,他们往往是己无而责人, “己无礼而责人敬,己无恩而责

7、人爱”(潜夫论交际 ) ,这与恕是截然对立的。 所谓“平”即正直,具体表现为:(1)评价别人要以其思想和行为4为标准,批评和赞赏要有充足的根据。 “论士必定于志行,毁誉必参于效验。 ”(潜夫论交际 ) (2)自己要有主见。 “不随俗而雷同,不逐声而寄论。 ”(潜夫论交际 ) (3)不以社会地位定善恶, “苟善所在,不讥贫贱;苟恶所错(措) ,不忌富贵” (潜夫论交际 ) 。 (4)在人际交往方面, “不谄上而慢下,不厌故而敬新” (潜夫论交际 ) 。只要做到上述几点,就是“平” ,就实现了“义” 。而“凡品”则不然,他们在评价别人和人际交往中,只重社会地位,不顾善恶所在, “事富贵如奴仆,视贫

8、贱如庸客,百至秉权之门,而不一至无势之家” (潜夫论交际 ) 。这种趋炎附势的行为与“平”相悖,是不义的表现。 所谓“恭”包含两层意思,一是在道德修养上向高处看,谦虚礼让,尊敬他人, “内不敢傲于室家,外不敢慢于士大夫。见贱如贵,视少如长。其礼先入,其言后出。思义无不答,礼敬无不报” (潜夫论交际 ) 。二是在生活待遇上向低处看,安足乐卑, “居从其陋位安其卑,养甘其薄”。做到了上述两点,就达到了“恭” 、 “礼”的要求。而“凡品”恰恰相反,他们一方面骄傲自大, “内慢易于妻子,外轻侮于知友愚而喜傲贤,少而好陵长” ;另一方面追求安逸, “动欲择其佚,居欲处其安,养则擅其厚,位欲争其尊” 。

9、(潜夫论交际 )不仅如此,他们还对动不违恭、行不违礼的君子大为不满, “见人谦让,因而嗤之;见人恭敬,因而傲之” (潜夫论交际 ) 。这种人就违背了“恭”的要求,行为很难纳入“礼”的轨道。 所谓“守”就是“守其心” ,具有坚定的信念,言行有度, “不驱于险墟之俗,不惑于众多之口。心坚金石,志轻四海” (潜夫论交际 ) 。坚守自己的信念,不为世俗所动,就能达到信5的要求, “守其心而成其信” (潜夫论交际 ) 。 “凡品”却不是这样,他们“内无持操,外无准仪,轻侧险皮,求同于世。口无定论,不恒其德” (潜夫论交际 ) ,在行为上也摇摆不定, “二三其行” ,这种缺乏一定主见的言行不符合“守”和“

10、信”的要求。 王符指出,以“四本”规范自己行为的就是君子、贤人,否则就是小人。 “四行具存,是谓真贤” , “四行无一,是谓小人” 。 (潜夫论交际 )由“四本”可以达到“四行” ,失去“四本”就失去了“四行” 。 可以看出,扬雄和王符的道德规范论是对儒家伦理观念的直接继承和发挥,具有利他主义的合理价值。王符对于“平”的阐释具有人格平等的思想因素,这是其伦理学说的光辉之处。 扬雄和王符伦理思想的第二个共同点是具有开放的心态,不排斥非儒的学说,但基本倾向是一致的,都归宗于儒家,或以儒家为主。 扬雄“以为经莫大于易 ,故作太玄 ,传莫大于论语 ,作法言 ”(汉书扬雄传 ) 。 太玄 、 法言是扬雄

11、模仿易经 、论语的体式而著,也是他的理论代表作。从扬雄的思想渊源看,他学宗儒家,并以儒学为标尺兼采诸家。在政治上,扬雄不反对法治, “如有犯法,则司狱在” (法言先知 ) ,但他更强调德治, “张其纲纪,谨其教化” , “临之以正” , “修之以礼义” 。 (法言先知 ) 王符在政治思想上主张德刑并用,任贤使能,富民为本等。在伦理思想上,王符不排斥非儒学派的观点,如认为人性是趋利避害,以“太古之民”的“淳厚敦朴”为“德之上” (汪继培潜夫论笺序 ) ,但主要弘扬的是儒家的伦理思想,包括“四行” 、 “四本”的道德规范、 “定于志6行”的道德评价标准、 “化变民心”的道德教化论等。 扬雄和王符伦

12、理思想的第三个共同点是对后天个人道德修为的重视。在修养论上,扬雄提倡学行结合, “君子强学而力行” (法言修身 ) ,“学行之,上也” (法言学行 ) 。扬雄认为,学在修身中具有重要意义。他说:“人而不学,虽无忧,如禽何?” (法言学行 )扬雄把学作为人之成人、人之成器的重要条件,像尧、舜、禹、汤、文、武、仲尼这些王者圣人都是学而后成的。扬雄进一步指出,学并非为学而学,学的目的在于修身,从而成为体道的大人君子。那么,如何才算好学呢?扬雄指出,一方面, “学以治(疑为始)之,思以精之,朋友以磨之,名誉以崇之,不倦以终之,可谓好学也已矣” (法言学行 ) ;另一方面,要以圣人为典范。但圣人有表里。

13、 “或问:圣人表里。 曰:威仪文辞,表也;德行忠信,里也。 ”(法言重黎 )因此,学习圣人不能仅学其表,不学其里。 扬雄非但重学,亦且重行。在扬雄看来,所谓行就是“旁通厥德”(法言问明 ) ,即在对德有深刻广泛的认识之后付诸言行。具体地说,就是“君子仕则欲行其义,居则欲彰其道” (法言五百 ) ,不论入仕与否,都要以道义规范自己的行为。扬雄说:“人之所好而不足者善也,人之所丑而有余者恶也。君子日强其所不足,而拂其所有余,则玄之道几矣。 ”(太玄玄冲 )君子之行就是每时每刻去恶求善,只有如此,才能与玄道为一。因此,人们在各方面都应当严格要求自己,要“重言、重行、重貌、重好” (法言修身 ) ,要

14、“以礼动,以义止,合则进,否则退” (法言问明 ) ,还要“耳择、口择” , “非正不视,7非正不听,非正不言,非正不行” (法言渊焉 ) 。只要用善严格约束自己的言行,就可以逐渐步入圣贤之林。 王符也强调了学习的重要性。他否认有生而知之、生而能之的“至圣” 、 “至材” ,认为“虽有至圣,不生而知,虽有至材,不生而能”(潜夫论赞学 ) 。所谓“至圣” 、 “至材”都是学而知之的,像黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔这十一君, “皆上智也,犹待学问,其智乃博,其德乃硕,而况于凡人乎?” (潜夫论赞学 )因此,学习对道德修养十分重要。人之有学,犹物之有治,即使有美玉之质,不琢不错,

15、也会“不离砾石” (潜夫论赞学 ) 。只有学,才能聪明无蔽,增进道德。那么,学习的对象和内容是什么呢?王符指出,“索道于当世者,莫良于典” (潜夫论赞学 ) 。所谓典就是经, “圣人之制经以遗后贤也,譬犹巧垂之为规矩准绳以遗后工也。是故圣人以其心来造经典,后人以经典往合圣心也,故修经之贤,德近于圣矣”(潜夫论赞学 ) 。只要悉心学习先圣所造的经训,就会走上通往圣人的道路。 显然,扬雄和王符的道德修养论是对先秦儒家伦理思想的继承和发挥,具有注重个人修养和道德实践,发挥人的主观能动性等合理因素。 扬雄和王符伦理思想的第一个差别表现在理论深度上,由于扬雄研究周易 ,著有太玄 ,其伦理思想具有形上学的

16、根基,而王符更多侧重的是日常生活方面的研究,理论深度相对不足。 在哲学上,扬雄把“太玄”作为宇宙的第一原理,建立了一个三方、九州、二十七部、八十一首、七百二十九赞的结构模式,展示了丰富的8哲学思想。扬雄在太玄赋中云:“自夫物有盛衰兮,况人事之所极” ,认为自然万物和人类社会处于不断的变化之中。因此,对于古代流传下来的东西包括道德遗产应当采取因革统一、损益结合的态度。 “或问:道有因无因乎?曰:可则因,否则革。 ”(法言问道 )或曰:经可损益与?曰:易始八卦,而文王六十四,其益可知也。诗 , 书 , 礼 , 春秋 ,或因或作,而成于仲尼,其益可知也。故夫道非天然,应时而造者,损益可知也。 ”(法

17、言问神 )扬雄认为,不论是儒家的道,还是体道的经都可因可革,可损可益,因为“道非天然” ,应该“应时而造” , “新则袭之,弊则益损之” 。 (法言问道 )因革统一不唯人道,天道亦然。 “因而能革,天道乃得,革而能因,天道乃驯。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其则;知革而不知因,物失其均;革之匪时,物失其基;因之非理,物丧其己。 ”(太玄莹 )这样,扬雄就从人道和天道两方面肯定了因革的意义。 王符更关心的是道德本身的问题,尤其是道德评价标准的问题。在道德评价问题上,王符反对以血统、贫富为标准的氏族和社会地位决定论,主张以一个人的“志行”为善恶、荣辱的评判尺度。王符指出,世俗有所谓“

18、以族举德” (潜夫论论容 )之说,认为祖上有德,其子孙后代亦必有德;祖上不德,其子孙后代亦必无德。王符运用历史事实对这种血统决定论进行了驳斥。他认为,父贤未必子亦贤,子贤未必父亦贤,如:“尧,圣父也,而丹凶傲,舜,圣子也,而叟顽恶” ,因此, “人之善恶,不必世族” (潜夫论论容 ) 。世俗还有所谓“以位命贤”之论。王符指出,这种社会地位决定论也是错误的。他说:“幽、厉之贵,天9子也,而又富有四海;颜、原之贱,匹庶也,而又冻馁屡空” ,但幽、厉不可谓有德, 颜、原不可谓无德,故“论之不可必以位也” 。 (潜夫论论容 )这样,王符在道德评价的标准问题上,排除了“以族举德” 、“以位命贤”的错误观

19、点,认可“仁重而势轻,位蔑而义荣” ,一个人是否仁义,与其所处的“势”和“位”没有必然的联系。与此相关,王符还提出了两个“君子”和“小人”的区分问题。在王符看来, “君子”与“小人”并不是以贵贱来区分的, “所谓贤人君子者,非必高位厚禄,富贵荣华之谓也,此则君子之所宜有,而非其所以为君子也” , “所谓小人者,非必贫贱冻馁辱厄穷之谓也,此则小人之所宜处,而非其所以为小人者也” 。 (潜夫论论容 )富贵和贫贱本应是君子和小人各自适宜的地位,但在现实社会中, “为仁不富,为富不仁” (潜夫论叙录 )的情况是大量存在的。富贵与君子、贫贱与小人,是不能画等号的。王符指出,血统、地位、贫富对一个人来说,

20、只是“遭命” ,它不是善与恶、君子与小人的评价标准, “论士苟定于志行,勿以遭命” (潜夫论论荣 ) 。评价一个人是否有德,关键看其心意与行为, “心行善为善人,为君子;心行恶为恶人,为小人” (潜夫论论荣 ) 。 扬雄的伦理思想有着理论根基,即形而上的道和道德的因革论。王符与扬雄相比,虽然形而上的东西偏少,但他关于道德评价标准的论述,是对东汉时代世家豪族把持政权,操纵察举、征辟制度的黑暗现实的抗议,反映了他力图把当时被颠倒的荣辱观再颠倒过来,纠正社会在道德评价标准上的混乱的愿望。 扬雄和王符伦理思想的第二个差别表现在人性论方面,扬雄持善恶10混说,王符则继承了董仲舒的性三品说。 在人性问题上

21、,扬雄既不赞成孟子的性善说,也不同意荀子的性恶说,而是提出了他独特的人性“善恶混”说。这种人性论同先秦世硕的人性有善有恶,因而与可以为善为恶的理论有相似之处。扬雄说:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。 ”(法言修身 )他认为人性包含善恶两端,实际上就是一种有善有恶说。这种观点虽然在形式上否定了性善、性恶的独断人性论,但实际上与二者在本质上没有差别,而且殊途同归,充分肯定了纲常名教的合理性和修身养善的必要性。扬雄的善恶混说与告子的无善无恶说虽然都得出了可善可恶的结论,并肯定了后天环境和自我修养的重要性,但扬雄的出发点是性与善恶的结合,而告子的出发点是性与善恶的分离,后者更具合理

22、性。扬雄从善恶混的人性论出发,继承了孟、荀人皆可以为尧舜的主张,认为“群鸟之于凤也,群兽之于麟也,形性。岂群人之于圣乎?” (法言问明 )在扬雄看来,由于形性的原因,群鸟不能为凤,群兽不能为麟,而人不同,人与圣人皆为人,普通人可以发展为圣人。但可能性不等于现实性,凡人要想入圣,必须经过学行结合、去恶取善的道德修养。王符继承了董仲舒的“性三品”说,认为人性有上智、下愚、中庸三种,中民之性可化。他说:“上智与下愚之民少,中庸之民多,中民之生世也,犹铄金之在炉也,从笃变化,惟冶所为;方圆厚薄,随熔制尔。 ”(潜夫论德化 )他认为,上智与下愚偏少,中庸之民多,他们的善恶是可塑的,与后天环境有着密切的关联。

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