1、1中国哲学研究方法的中、西视野论析摘要：在 20 世纪的中国哲学研究中，以西释中法是最典型、最正宗的方法。冯友兰运用它对公孙龙子、朱熹等人的哲学作出了全新的解释。胡适等也是运用此法的代表。不能否认这种方法的积极意义，但是，任何用以西释中模式写出来的中国哲学史，都难免成见。在这些成见之观照下，中国哲学自身的特色便难免隐而不现。以西方哲学作为标准、尺度来衡量中国哲学，越接近它的中国内容就越像哲学；离它越远的中国内容，就越不像哲学；越没有中国特色的东西，就越像哲学。面对中国的崛起，以西释中法的局限性日益凸显。如果要把中国的学术产品（包括哲学产品）贡献给世界，继续走以西释中之路似乎难以达到这个目标。相
2、反，走以中评西或以中应西之路更合适。在以中评西的视野下，中国哲学自身的价值方可凸显，它的吸引力方可提高。 关键词：中国哲学研究方法；以西释中；以中评西；冯友兰；梁漱溟 中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）01-0036-008 论者运用以西释中法来研究中国哲学，得出了很多有意义的成果。不过，这种方法的局限性也越来越明显。为了挺立中国哲学的主体性，为了让她在世界文明中发挥更大的作用，走向以中评西更值得我们关注。本文先对冯友兰、胡适等人的以西释中法作出的贡献作实事求是的分析，2然后指出其不足，最后试图通过回顾梁漱溟、熊十力等人的说法对以中评西的前景作比较乐观的
3、估计。 一 在 19 世纪中叶之前，汉字里有“哲” 、有“学” ，但没有“哲学” 。该世纪 70 年代，日本学者西周用汉字“哲学”来翻译英文“philosophy”。后来，这一翻译传到中国，中国人也接受并使用之。从“哲学”一词的由来不难看出这个词的西学源头。立足这种源头，冯友兰在解释“中国哲学”时指出：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，是中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。 ”18 既然哲学这个词来自西方，中国哲学只能按西方的标准来确定。冯友兰如此确切无疑地说，有历史的根据。 冯友兰的以上说法，为他以西释中指明了方向。他出版
4、于上世纪 30年代的、影响深远的两卷本中国哲学史就是沿着这个方向走的。他在书的开头即说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。 ”11 他接着用简明的语言描述西方哲学之三大部分（宇宙论、人生论、知识论）的内容。他还以西方哲学为标准指出中国哲学的弱点：“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空3言讨论之，所谓吾欲托之空言，
5、不如见之行事之深切著明也 。故中国人向不十分重视著书立说。 太上有立德，其次有立功，其次有立言。著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数成书既随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎，此亦不必讳言也。西洋近代史中一重要的事，即是我之自觉， 我已自觉之后， 我之世界即分而为二：我与非我 。我是主观的， 我以外之客观的世界，皆非我也。 我及非我既分，于是主客观之间，乃有不可逾之鸿沟，于是我如何能知非我之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要组成部分。在中国人之思想中，迄未显著的有我之自觉，故
6、亦未显著的有将我与非我分开，故知识问题（狭义的）未成为哲学上之大问题。知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。西洋哲学于每部分皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部分皆然也。”18-10 冯友兰所说的中国哲学的弱点，概括起来就是：没有为知识而求知识的兴趣、少有“精心结撰，首尾贯串”的哲学著作、对道理的论证不充分、未显著地将“我”与“非我”分开、在知识论和逻辑学以及宇宙论等方面都不够发达，如此等等。冯友兰的说法给国人以极大的启发，至今读来仍然让人受益匪浅。 在认识了上述这些中国哲学的弱点的基础上，冯友兰便在新理学 、新知言 、 新原道
7、等著作中想方设法克服它们。例如，他非常讲究4逻辑，讲究表达的严密性和系统性，这成了他一生的语言风格。 新理学无疑是“精心结撰，首尾贯串”之哲学著作的典范，也是以西释中和中西结合的典范，在 20 世纪中国哲学史上具有重要地位。新理学体系主要以 4 个概念和 4 组命题建构起来。这 4 个概念是：理、气、道体、大全，4 组命题是：“有物必有则” 、 “有理必有气” 、 “存在是一流行” 、 “一即一切，一切即一” 。这些表达都非常中国化，但又有明显而深厚的西方哲学内容。整个体系非常严格，一环扣一环，逻辑性很强。 冯友兰的新理学是从朱熹的旧理学发展出来的。冯友兰之新，关键就新在吸收西方哲学的优点，尤
8、其是其注重逻辑的优点。朱熹的理学，散见于他的语录、经典解释、书信，而不是系统地阐述于一部或数部专著之中，但冯友兰的新理学却在一部专著中得到系统而严密的论说。新理学中的理，确实在逻辑上要比旧理学中的理更纯、更粹、更精。在冯友兰虚拟的朱熹与戴震的对话中，朱熹就经常运用西方的逻辑技巧，朱熹说：“逻辑在讲到原因的时候，常把原因分为三种，即必要原因，充足原因，必要及充足原因。胡先生（指胡适）所用的那些西洋哲学的意思，我向未听过。所以我发愤学西洋文字，读西洋的哲学书。我现在已经知道我的哲学，在西洋很不少同调。在希腊如柏拉图、亚理士多德，在现代如新实在主义者，都讲我所讲而你（指戴震）批评的理 。我又深恨在中
9、国哲学里逻辑不发达。假使我早学过一点像现在大学一年级的学生所学的那么一点逻辑，我的哲学也决不会引起你的及胡先生的批评。 ”2显然，冯友兰借朱熹之口说出了他自己的意思。充分认识到逻辑分析方法是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”3的冯友5兰，是 20 世纪中国哲学家中娴熟地运用这种方法的典范。 以西释中，当然包含以西评中。上述冯友兰的以西评中，事实上是以西方哲学之长来评中国哲学之短。在他心目中，西方哲学是样板，这个样板具有重逻辑，重论证，区分“我”与“非我” ，在宇宙论、人生论、知识论这三大哲学领域都充分发展等优点。与之相比，中国哲学的缺点就很明显。如果没有西方哲学的引入，就很难看出这些缺点。 冯
10、友兰以西方哲学的优点来凸显中国哲学之缺点，这种做法在 20 世纪很有代表性，很多人都会认同他的看法。不过，也有人持不同意见，例如，有人会认为过分注重“我”与“非我”的区分是西方哲学的缺点，而强调天人合一是中国哲学的优点。梁漱溟批评“西洋人秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻地划离开来。就弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人很有好意人也很恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合
11、成的，无复囫囵浑融的宇宙和深密的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过得要死！”4181 读了梁漱溟这些话，不难感受到：西方人过分注重“我”与“非我”的区分是缺点，中国人不注重这种区分反而是优点。 6上引冯友兰和梁漱溟的说法各有千秋。表面上看起来，这两种说法是矛盾的，但是，如果深入地看，它们都各有道理。根据现代脑科学的研究成果，人的大脑左右两部分是有分工的：左脑擅长抽象思维、逻辑思维、分析思维等，而右脑擅长具体思维、直觉思维、综合思维等
12、。据此可推论：人的左脑倾向于把“我”与“非我”区分开来，而右脑则倾向于不分“我”与“非我” 。不妨再作进一步推论：西方哲学比较符合左脑思维，而中国哲学比较符合右脑思维。我们不适宜说左脑比右脑好，也不适宜说右脑比左脑好；我们适宜说左右两脑协调好。既然左右两脑可以协调，西方哲学和中国哲学也可以协调。因此，适当地区分“我”与“非我” 、适当地不区分“我”与“非我” ，都是可以成立的。 中国哲学与西方哲学孰优孰劣的问题，是一个非常复杂的问题，三言两语难以尽之。不过，冯友兰以西方哲学为参照系而直陈中国哲学的不足，确实是言之有理、持之有据的。但是，你也不能断定梁漱溟的说法是胡说八道。 二 以西释中的冯友兰
13、，除了以西方哲学的优点来评论中国哲学的缺点之外，还更多地以西方哲学的理念对中国哲学的很多说法作出了新的解释。其中，最值得注意的是他用西方哲学中的共相说解释公孙龙子哲学、用西方哲学中的形式与材质（现在更通常的说法是质料）说等解释朱熹哲学。 公孙龙子哲学，在中国哲学中很特别，以前不受人重视，西方哲学引入之后，对它的关注度大为提高。冯友兰用西方的共相说把公孙龙子7的白马论、坚白论、指物论等统一起来。在冯友兰看来，公孙龙子所说的马、坚、白、指等都可归入西方所说的共相。在西方哲学史上，持共相说最著名的哲学家当然是柏拉图，他认为，存在两个完全不同的世界，即共相的世界（有人译为理念的世界）与特殊事物的世界，
14、两者是完全不同的：前者超时空，后者在时空之中；前者永恒存在，后者有生有灭；前者完美，后者不完美；前者是原型，后者是摹本；前者是一，后者是多；人们对前者的把握是知识，而对后者的感觉是意见冯友兰用柏拉图式的共相论来解释公孙龙子的哲学：“马之名所指只一切马所共有之性质其于色皆无所定 ，而白马则于色有所定 ，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。名之所指为共相；如此马彼马之外，尚有有马如已耳之马。此白物彼白物之外，尚有白者不定所白之白。此马与白 ，即现在哲学中所谓共相或要素其所谓指，即名之所指之共相也。公孙龙之白马论指出马 白及白马乃独立分离的共相。离坚白者，即指出坚及白乃两个分离的共相也。就形
15、上学上言坚及白之共相皆有独立的存在。 坚及白之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。一切共相皆分离而有独立的存在。现代新实在论者，谓个体之物存在（exist） ，共相潜存（subsist） 。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓8坚藏 ，即谓坚潜存也。 ”1256-261 在这里引的冯友兰的论述中， “共相”一词反复出现，共达 9 次之多。在他心目中，这个来自西方哲学的概念是理解公
16、孙龙子哲学的关键。他用这个概念把公孙龙子思想的多个方面打通。如此叙述公孙龙子哲学，确实给人耳目一新的感觉。在冯友兰之前，胡适在解释出自庄子天下 、 墨子经下 、 墨子小取等的一些说法的时候，用了“共相”一词，它跟“自相”相对。5164-168 不过，它应该不是西方哲学（尤其是柏拉图哲学）中很有特色的“共相” ，而是指“共同性”或“共性” 。他说：“从自性上看来，万物毕异。从共相上看来，万物毕同。 ”“从根本的共性上看去万物又可以说毕同。 ”5164、168 胡适的“共相”是跟“共性”等同的，但西方哲学中的共相除了有共性的意思之外，还有原型、范型、永恒、不变等意思。在解释公孙龙子著名的“白马非马
17、”这一命题的时候，胡适没有用“共相”一词，但用了“类名”一词，它是中国本土原有的。他在引了公孙龙子白马论中那著名的命题之后说：“这一段说单从物体的自相的区别上着想，便和泛指那物体的类名不同。 ”5167 在胡适那里，共相很可能相当于类名。另外，在冯友兰之前著中国哲学史的钟泰在解释公孙龙子的那个著名命题时，也未用“共相”一词。他说：“马，马之全也；白马，马之别也。使谓白马为马，则全别之差失矣。 ”6钟泰用“全”来说马，而用“别”来说“白马” 。跟胡适、钟泰等人相比，冯友兰在解释公孙龙子哲学的时候，有很自觉的以西释中意识。他对西方共相论的把握很到位，在此基础上对公孙龙子哲学作了非常新颖的解释。还要
18、看到，冯友兰运用西方新实在论关于“潜存”的9说法来解释公孙龙子的作为共相的坚，也很有新意。潜存与存在不完全一样：后者在特定的时间与空间之中，而前者则超越特定的时空。冯友兰在新理学中所说的“真际”也是潜存的，而不像“实际”那样是存在的。 冯友兰在解释朱熹哲学时也运用了西方的潜存说：“所谓形而上者，超时空而潜存（subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（exist）者也。超时空者，无形象可见。 ”7869 朱熹明确地说，理是形而上者，是无形无象的东西，但是，他没有明确地说，理是超时空的。冯友兰借用西方的潜存概念将理描述为超时空的东西，拓展、深化了朱熹之理的意思。这样，理之存在便与在特定时空
19、中具体之物的存在不同，又与非存在（什么也没有的空、无）不同，大体上可以说处于两者之间。 “有理”之“有”跟“有物”之“有” ，表面上看起来是一样的，但实际上不同。 “有物”之“有” ，是“明有” ，而“有理”之“有”是“暗有” 。这里所用的“暗有”一词可能不规范地表达了“潜存”的意思。 冯友兰用西方的形式与质料范畴来解释朱熹的理与气，就比他说理潜存容易理解。他说：“理即如希腊哲学中所说之形式（form） ，气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。理世界为一无形迹之净洁空阔底世界 。理在其中， 无情意，无计度，无造作 。此其所以为超时空而永久（eternal）也。此具体的世界为气所造作，气之
20、造作必依理。如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房10之形式，亦在其中矣。 ”7904 这些说法就比较好懂。冯友兰把西方的哲理和通俗的例子结合起来，用以说明朱熹的理与气，这也同样给人耳目一新的感觉。 关于朱熹的理气关系观，冯友兰有很特别的看法：“就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓动静无端，阴阳无始 ；若就逻辑言，则须说先有是理 。盖
21、理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必须说先有是理 。 ”7906 逻辑与事实之分，应该也是来自西方哲学。冯友兰运用此法来说朱熹的理气关系，得出了很有意思的结论：从事实上说，理气无先后可言，但从逻辑上说，必须讲理在先。这一说法是前所未有的。这当然也是冯友兰以西释中的最重要创获之一。在中国哲学家中，朱熹是冯友兰最感兴趣、最有体会者，故他的新理学与朱熹的旧理学存在继承关系。 冯友兰还运用西方哲学的理念指出了朱熹哲学的不足：“在中国哲学中，逻辑不发达，朱子在此方面，亦未着力。故其所谓理，有本只应为逻辑的，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，应为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。 ”7927 逻辑不发达，是整个中国哲学的不足，当然也是朱子哲学的不足。逻辑与伦理之不分，类似事实与价值之不分。对此不分，很多现代西方哲学家都很警觉。区分事实与价值，是现代西方哲学的一大贡献。显然，如果冯友兰没有深厚的西
