1、1且将佛语证南华摘要：傅山曾尝试着运用佛教的思想去诠释庄子 ，希望能以此把握庄子的本意。他非常欣赏逍遥游中的大鹏，认为齐物论中的“吾丧我”说的是神识摆脱形体躯壳的束缚而获得解脱；他将大宗师中真人等同于禅宗的明心见性之人；他指出养生主中的薪火之喻有多方面的含义；他为“在己无居，形物自著”的道家观念与以金刚经为代表的佛教核心思想建立了一致性。他反对理学家的排斥佛老，欣赏佛老的“成己”之功。因此说，包括庄子在内的佛老二氏之学，成就了傅山不仕清廷、为明之遗民的志向和人格。 关键词：傅山；庄子；佛学解读 中图分类号：B9 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2013)02-0003-03 傅山
2、是明清之际山西地区最为渊博的学者和最有个性的思想家，不仅精通庄子 ，而且深明佛理，他曾尝试运用佛教的思想去诠释庄子，希望能以此把握庄子的本意。 傅山(16071684)，字青主，一字公它，别号石道人，先世为忻州人，祖霖登嘉靖壬戌科进士，历官少参，寓居太原，因得隶籍于阳曲(今太原市北)。傅山少年时聪颖好学，举凡诸子百家，书无不读，工诗赋，善书画，精岐黄，擅医之名遍山西。傅山 16 岁时考中秀才，深受督学袁2公的赏识，选拔入三立书院。袁公因受直指(锦衣卫都指挥使)诬奏下诏狱，傅山为其进京伸冤。袁公冤屈既得昭雪，出为九江总督，遣使相召，傅山不往。甲申年(1644)李白成攻破北京，崇祯帝殉国，傅山弃儒
3、为道，或遨游于平、定、忻、汾之间，或坐阅释典于深山之中，孝于父母，友于昆季，年三十余丧偶，弦不再续。康熙戌午，举博学鸿辞，傅山屡赐弗获，被地方官挽至都门，复以老病恳辞，未试而归。清廷授予中书舍人，傅山避居远村，唯以行医为业。傅山著作虽多，但唯霜红龛集行于世。1991 年山西省有关方面将其著作整理为傅山全书 ，世人始得窥其全貌。 傅山自谓， “老庄二书，是我生平得力所在，旋旋细字旁注，当精心探索，若省得一言半句，便有受用，可由人道” 。他对庄子尤其钟爱，“庄子为书，虽恢谲佚宕于六经外，譬犹天地日月固有常经常运，而风云开合，神鬼变幻，要自不可阙，古今文士每奇之，顾其字面，自是周末时语，非复后世所能
4、悉晓” 。本文就以傅山的“细字旁注”中以佛解庄的言论为据，对佛教思想在其理解庄子中的作用略加探讨，以就正方家。 一、逍遥游 庄子在逍遥游的开篇讲了一个鲲鹏变化的寓言，那个“抟扶摇羊角而上者九万里，去以六月息者”的大鹏意象给读者留下了非常深刻的印象，但庄子紧接着就将人的思绪拉入到现实之中，让那些“抢榆枋而飞，时其不至则控于地”的蜩与学鸠去嘲笑翱翔九万里的鲲鹏。 庄子到底想表达一种什么思想呢?他是赞扬鲲鹏的高飞远举，还是同3意蜩与学鸠的自得其乐?历来解者不一，众说纷纭。郭象认为，鲲鹏失于外而蜩与学鸠有失于内，二者同未适于性，故皆不得谓为逍遥，对二者一起予以否定，自然也就将大鹏与学鸠等量齐观了。世间
5、庸碌之人虽自知保荣华安富贵为龌龊卑陋，然每据郭象之说以自解免。而傅山不同意郭象之说。傅山说：“读过逍遥游之人，自然是以大鹏自勉，断断不屑作蜩与学鸠，为榆枋间快活矣。一切世间荣华富贵，哪能看到眼里!所以说， 金屑虽贵，著之眼中，何异沙土?奴俗龌龊意见，不知不觉打扫干净，莫说看今人不上眼，上得眼者有几个?”禅师常说：“金屑虽贵，落眼成翳。 ”傅山所引，乃其一种更为通俗的说法。禅师此说本为破除参学之人的法执，即“法尚应舍”之意，何况世间荣华富贵，本属于非法之物，此尤见其不屑就之!如此之人，不唯当世稀有，即觅之于往古，亦罕得其遇，于此亦可见傅山之睥睨一世、心空千古之高格，实乃其狂狷性格之真实写照! 二
6、、吾我 庄子在齐物论中，塑造了一个“嗒焉似丧其耦” 、 “形如槁木”而“心如死灰”的得道者南郭子綦的形象，并借助他的尊口，说出“吾丧我”三字，作为实现“天地与我并生，万物与我为一”的诀窍。历来解庄子者，大都对此三字极为重视，但对其含义的解说则有时不免失于笼统：或谓“吾” 、 “我”字义本同，二者不过异名同谓而已；或谓吾为主体，我为意欲，乃南郭子綦自谓其摆脱了欲望的牵缠和搅扰，莫衷一是。傅山既不考其字源，亦不究其语境，而是直接引用佛经之语，他说， “齐物论 吾丧我 ， 增一阿含五戒品阿那律告阁跋吒：4吾者神识也，我者形体之具也。 ”如此一来， “吾丧我”就具有了神识完全摆脱形体和躯壳的束缚而获得
7、解脱之意，与佛教的“般(有余)涅槃”意义相若。 三、知有所待 庄子在大宗师中说：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”这句话非常费解，庄子谓“知有所待” ，那么到底待个什么呢?一般认为，此处的“知” ，应是指主观的认识能力，那么如此一来，其所待者，自然就是客观的认识对象了。傅山认为这些解释都是胡猜乱想出来的“意见” 。他联系上下文的具体语境，提出一种非常有创见的解释， “观下文庸讵知吾所谓天者非人乎?所谓人之非天乎?再回上文有患两字，则是老子大患有身之义。知有所待，待此身耳。若此知未到身上时，向甚处着落?所谓父母未生前事。如此看去， 过而弗悔，当而不得之句愈有情矣。 ”也就是说，所谓的“知有
8、所待” ，所待的就是“此身” ，即主体自我，如此理解，这个“有所待”的“知”也就成了“父母未生前事” ，也就是禅宗每令人去寻求的那个“本来面目” 。这不免令人想起圭峰宗密有所谓“知之一字，众妙之门”的说法，也是将这个“知”字视为“父母未生前”的“本来面目” 。傅山对“知”之“所待”作如此的理解，下文中的真人“过而弗悔，当而不得” ，就是一切随缘任运而已。也就是说，在傅山看来， 庄子所说的真人，就是禅宗“见自本心，识自本性”的顿悟之人。 四、指穷于为薪，火传也，不知其尽也 这是养生主的最后一句话。傅山认为，从养生方面而言，以薪5譬喻为身体，以火譬喻为生命，这句话可以有多方面的理解：一者，人们对于
9、那些能够养护身体的一切事物，无不想方设法的弄了来，惟恐什么地方对身体养护得不够好而丧失了自己的生命，就好像准备充足的材薪以防止火的忽然熄灭一样，要求人们一定要养护好身体。二者，将“指”理解为“意欲” ， “指穷于为薪”就是想方设法将所有的材薪都弄了来，因为火依靠材薪才能延续下去，却不知道火烧得旺反而促进了材薪的尽快烧完，这就好像尽力养生反而促成生命尽快的完结一样。告诫人们重点在养护生命而非养护好身体，决不能办养好身体反而丢了生命的傻事。三者，就是佛教经典中所说：“火之传异薪，犹神之传异形，前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便谓终期都尽，可乎?”傅山所引，
10、乃东晋庐山慧远所著沙门不敬王者论形尽神不灭第五中的一段话，慧远之意，在于说明人的神灵并不随着死亡而归于消灭，而是在不同的生命形式之间轮回或循环，由此证成佛教因果报应论的真实不虚。傅山认为这几种理解都有道理，这就意味着慧远的说法作为佛教的理解方式同样也被他肯定了下来。 五、在己无居，形物自著 庄子天下历叙诸家之学，而称关尹、老聃为“古之博大真人” ，对之可谓是推崇备至。傅山认为，其中所摘引的关尹之语，即“在己无居，形物自著” ，是一句“妙语，与金刚经了义心不住法而行布施 、 如人有目，光明照见种种同义” 。 金刚经是中国佛教奉行的基本经典，天台宗的智者、三论宗的吉藏、法相宗的窥基以及华严宗的6法
11、藏等，这些在中国佛教史创宗立派的高僧大德们都曾以自家宗义对之进行疏释，将其纳入本宗的教典之中；而禅宗的六祖慧能就是由于听闻了其中一句经文， “应无所住而生其心” ，于是发心到黄梅礼拜五祖弘忍，于是才有了后世所谓的付法传衣之说、南能北秀之谈以及一花五叶之论。此经重在破除人们的各种执著，认为一旦破除了执著，诸法的实相即可得到彰显，就像光明照耀之下各种事物自然会显现出来一样。傅山认为，关尹的“在己无居，形物自著”与此同义。于是， “在己无居”具有了破除法我二执的意味，而“形物自著”则相当于诸法实相自然显现的内涵。傅山的这一诠释，就使道家的基本观念和佛教的核心思想建立了一致性。傅山之好老庄，固然与他的
12、个性及情趣爱好有关，但也与他对当时儒学的主流理学的看法有关。甲申(1644)之后，傅山以朱衣道人的身份示现于世， 南华真经自然就成了他的本业，更使他认定儒者之缺乏杰出人物，无用于国家。因此，他对理学家的排斥佛老就更为不满，他语含讥讽地为佛老辩护说：“汉唐之后，仙佛代不乏人，儒者绝无圣人，此何以故?不可不究其源。今之谈者曰：二氏只成得己，不足成物。 无论是隔靴搔痒话，便只成得己，有何不妙，而烦以为异而辟之也?”在傅山看来，理学家们既然承认佛老二家的学问可以“成己” ，就已经证明其非常不错了，怎么能对之加以批驳和排斥呢!傅山对包括庄子在内的佛老二氏之学的充分肯定，以此成就了他不仕清廷、为明之遗民的志向和人格。
