1、论析释比经典“木吉卓”及其羌族婚俗的表征论文关键词木吉卓；释比经典；表征；婚姻习俗 论文摘要“木吉卓”既是羌族释比经典的重要部分，也是羌民族民间文学的优秀代表。本文首先简要评述关于“木吉卓”已有的研究成果，而后从文化人类学角度分析“木吉卓”所反映的羌族婚姻习俗，以窥视出羌族婚俗变迁的轨迹及婚姻观念。 “木吉卓”源自羌族释比经典，且为上坛经的重要组成部分，释比在请神敬神和还愿都要说唱该经典。同时， “木吉卓”也是民间文学，她频繁的出现在羌族地区的各种重大节庆场合，久而久之普通的羌民也会背诵“木吉卓”的精彩部分，会讲述“木吉卓”的故事情节。 “木吉卓”对于释比是宗教性的神圣经典，对于羌民则是教育性
2、和娱乐性的民间故事。 “木吉卓”涉及了羌人的历史、社会习俗、精神信仰等诸多方面，具有鲜明的史诗特征。 “木吉卓”主要讲述木吉卓(天仙女)和斗安朱(美男子)的爱情故事，羌族人普遍认为男女婚配的习俗是由木吉卓制定下来的。“木吉卓”作为民间口头文学世代相传，不论释比还是普通羌民既继承了原有的故事内容，又根据自己的理解和生活感受不断的创造出新的“木吉卓” 。田而，其情节不仅表现了古代羌人的婚姻惯习，又展示了至今仍在羌区广泛流传的婚姻习俗。 在讨论“木吉卓”能够表现的羌族婚俗之前，首先简要地评述已有的关于“木吉卓”的调查、收集、整理和研究情况。在笔者看来，这些工作可分成两个角度。其一，宗教习俗的角度。钱
3、安靖先生于 1983 年对四川汶川、理县的羌族释比经典调查时，对“木吉卓”作了整理介绍，特别是对汶川雁门乡袁正祺释比口述的“木吉卓”作了较为详细的纪录。其二，民间文学角度。罗世泽、时逢春于 1981 年搜集整理的木姐珠与斗安珠 ，将其视为“羌族民间说唱诗”西南民族学院羌族文学简史编写组于 1987 年编辑的羌族民间文学资料集把“木姐珠与热比娃”看成是“叙事长诗” 。茂县羌族文学社在 2000 年之后整理编辑的西羌古唱经中，把“木姐珠”当作“爱情史诗” 。 钱安靖、罗世泽等学者以及学术机构对“木吉卓”的调研成果有较高的学术价值，尤其是在今日羌区释比愈渐少有的境况之下，这些文献是我们认识与研究“木
4、吉卓”的重要参考资料。不过，他们对“木吉卓”的文字记录并非她的全部，也不可能记录其全部。我们应清楚地认识到，真正的“木吉卓”存在于生活当中，其中许多因素很难被采风。 “而且记录下来的书面文本不可能是民间文学的最初样式，因为此前这一作品已流传了很长时间；也不可能是最后的样式，因为此作品还会继续流传下去。口头文本从来就没有一个最后的定稿或文本原型 。文本和演说情境是不可能分离的。脱离了演说情境，文本就可能被误读。文本是由演说者和听众或观众共同建构起来的，文本要通过语境才能被充分理解。 ”钱安靖先生在纪录汶川雁门乡“木吉卓”时， “因经文甚长，整理时加上小标题。 ”“钱先生还采用七言诗的形式，并经过
5、了许多文学词汇的润饰，这让我们很难想象释比说唱时的语言形式。罗世泽、时逢春在调研“木吉卓”时，发现汶川雁门乡袁真奇释比与理县桃坪周礼明老艺人的口头唱词有出人，于是“相互补充，取长补短” 。这显然忽视了“木吉卓”的地方性特征，艺人的个性以及当时的演说情境等因素。罗、时两位甚至“由于木姐珠与斗安珠是民间口头说唱诗，中间被掺进一些与主题无关和迷信色彩的内容。对涉及这些内容的章节和语言，都作了删节和修改。 ”这些主观的改动自然与忠实记录相去甚远，他们的木姐珠与斗安珠在一定程度上是“木吉卓”的文学创作品。 或许我们还应关注另一种声音。台湾学者王明珂先生在羌区调研时发现， “木姐珠、热比娃”的故事在汶川附
6、近流传，而他访问的松潘、理县、北川和茂县的羌族都没有听过木姐珠与热比娃的故事。他注意到“这是个有趣的现象，在村寨中，热比娃的故事被传述得少，反而在城镇中的羌族对此知道得多些。热比娃的故事，被记录在羌族祭司释比的唱词中。1949 年之后，释比在村寨中逐渐消失。另一方面，即使有少量仅存的端公，他的唱词，据村寨中的报告人说，也很难让村民们听懂。因此村寨中的羌族常说不出热比娃的故事，是可以理解的。汶川城镇中的羌族知识分子，近十年来热衷于羌族文化的保存。许多羌族民间故事，包括端公唱词，被译成汉文出版。显然因此城镇中的羌族、能读汉文的羌族，较能够说出完整的热比娃的故事。更重要的是，由于城镇中复杂的族群环境
7、，使得城中的羌族比起村寨中的羌族更需要强调羌族认同，因此热比娃的故事，一个羌族起源的故事，被他们集体强化、推广。 ” 其实，若把“木吉卓”视为一个文化现象或者文化单元，自然有其核心区与边缘区，汶川的绵池、雁门、龙溪等地区即是“木吉卓”的核心区。正如中国许多民族的口传文学通常都流传于该族群的部分支系或方言区，羌族的“木吉卓”也未必能流传到羌区各地。此外，笔者在理县的桃坪调查时得知，该地区确有木吉卓的存在，只不过其名称是“阿不确格” 。假如王先生要直接询问茂县、松潘等地的羌族是否听过“木姐珠与热比娃“的故事，他得到的回答很可能是否定的，原因在于这些地方与汶川附近存在方言差异，再加之以“木吉卓”为核
8、心情节的民间叙事故事在各地名称各异。不过，王先生的调查结果的确客观地表明了当前“木吉卓”的窘境。过去的几十年羌区社会发生巨大的变迁，释比及其经典一度被视为封建迷信，一些村寨节庆活动中释比主导地位有所削弱。外来生活娱乐方式很大程度上取代了讲述民间故事的传统。这就是王先生看到村寨中羌族常说不出热比娃故事的重要因素，不过“木吉卓”在广大羌区的仍然有其存在的文化生态土壤。 不难看出，现有羌族释比经典或口述文学(包括“木吉卓”)的相关工作基本处在收集、记录阶段，而分析和解释的场域则鲜有人涉猎。本文将选取“木吉卓”的几个片段，分析这些片段是如何反映羌族的婚姻习俗，以了解羌民族的婚姻观念。 一、互换信物 释
9、比经典“木吉卓”中有关于木吉卓与斗安朱互赠礼物的情节。这些礼物在羌族的不同地区的记载中略有出入：钱安靖教授对汶川县雁门乡袁正祺释比作了调查，释比所讲述的礼物包括白裹腿(木吉卓赠斗安朱)，杉木水桶(互换)和头上青丝(互赠)。罗世泽先生对理县桃坪乡羌民周礼明和汶川县雁门乡羌民袁真奇作了调查，两人演唱的礼物包括花腰带，银戒指(木吉卓赠斗安朱)，牧羊鞭(互换)，背水带(互换)，青丝(木吉卓赠斗安朱)；而茂县羌族文学社学者们的调查结果中礼物包括：麻布裹脚(木吉卓赠斗安朱)，草锄(互换)，木梳(木吉卓赠斗安朱)，青丝(互赠)。不难发现这些礼物可分为三类：服饰用品，如裹腿，花腰带，银戒指；生活生产用品，如水
10、桶，牧羊鞭，草锄；人身替代物类：青丝。 可见，羌族男女的定情信物不在于其价值，而主要是因为经常穿戴和使用或具象征意义，有“见物如见人”的寓意。值得引起注意的至少有三点：第一，木吉卓单方面向斗安朱赠送白裹腿，花腰带等服饰。这一习俗在羌区仍有保留。这些纺织品或刺绣品通常是未婚女子亲手所作，凝聚了心血。这类礼物可以展示该女子的心灵手巧，往往为男子及其家长所看重。第二，银戒指作为礼物只出现在罗世泽先生的调查中。我们可以大胆推测“银戒指”情节是原有“木吉卓”的变异。男方向女方赠送银饰的习俗并非羌族固有，且历史不长。根据笔者的调查，理县桃坪地区的婚俗中，男子家庭通常在婚礼之前以“彩礼”的形式向女方赠送银饰
11、，包括银簪子、银耳环、银戒指、银手镯等。阿兰邓迪斯认为：“任何已经收集了某个特定的民间故事的许多异文的人都很清楚，内容上的大量变异可以发生在基本的故事情节概要的框架之内。 ”银戒指”情节作为“木吉卓”较新近的变异，没有突破原有故事的框架，是易于理解的。第三，青丝是极其特殊的礼物，有象征的意义。在羌民的观念中，头发位于身体的顶端，与心相连具有生命，是不可分的一部分。人们通常会小心保存梳头后脱落的头发，而触摸他人的头许多时候会看作是极大的挑衅和侮辱。美国文化人类学家葛维汉(DCGraham)先生在羌区调查时发现“如果两人相爱却不能结婚，其中一人就要送给另一人一咎头发表达来世相爱的愿望。 ”可见，头
12、发在赠与异性的语境中，可能会象征着毒誓，一种类似于“非你不嫁”或“非你不娶”的誓言。如果考虑葛维汉先生的记载，我们推测出青丝是非常规的定情信物，这一情节暗示了木吉卓与斗安朱的相爱不会一帆风顺。 二、阿爸木比塔的“刁难”“木吉卓”中讲到当斗安朱向木吉卓的父亲，天神木比塔求亲时，木比塔起初拒绝，在斗安朱的苦苦央求下，他向斗安朱出了几个难题：砍火地，烧火地，火地播种，捡回菜籽，凌冰槽接石木。这几个“不可完成的任务”的出现和解决是“木吉卓”的精彩和高潮部分。显然，斗安朱(人)和木比塔(神)是一对矛盾体。不少学者也把“木吉卓”看成是古代羌人反神权的体现，甚至表现了反抗封建包办婚姻的精神。笔者以为这种理解
13、有其特殊的时代背景，我们更愿意把“木吉卓”看成是对羌族社会跨阶层婚姻的典型映射。木比塔极力反对他的幺女加人普通人家，而且他引以为豪的是大女儿和二女儿分别嫁人了神宫和龙庭。说明“门当户对”的婚姻观念在当时的羌族社会是根深蒂固的。上层社会的权贵很难接受下层社会的人进人其圈子。因为接受非本阶层的外人，意味着私有财产的外流。所以木比塔才会说这样的话：“凡人秽气实难受。 ”我们也可以这样理解，木比塔选择女婿时极为苛刻，或者说对幺女儿的未来人生很负责。他的女婿必须是智勇双全，永不退缩的男子汉，有发家致富的潜力。其实，木比塔让斗安朱所完成的任务如烧火地，播种，凌冰槽接石木都是羌族地区一个家庭主要劳动力(男子
14、)必须具备的能力，否则其家庭是不能存在下去的，更不用说生儿育女。同样反映求亲艰辛的情节，理县桃坪乡杨步山释比也提到了。在上坛经第四段“日魁”中有阿不确克与兹博娃的故事。兹博娃是吉比娃(斗安朱)的父亲。关于求婚的更加详细的记载，可见理县桃坪乡人周觐章先生所收集的羌族民间故事“美布和志拉朵” 。其中提到志拉朵的父亲智格伯向美布的父亲天神阿不确克三次登门求婚的种种情形。显然桃坪乡的“木吉卓”是产生变异的结果，而且它客观地反映出了至少两层信息：一是父母包办婚姻在桃坪地区流行。值得注意的是，这一时期媒人尚未出现。二是跨阶层的婚姻难度非常之大。三、 “不要回头看”释比经典“木吉卓”中讲到这样一个有趣的情节
15、：木吉卓出嫁时，阿爸木比塔送给女儿陪奁之物种种：金银财宝，衣食之物，牛养牲畜，树木种子还特别叮嘱木吉卓：离开天庭出城后，眼睛不可朝后看。但是木吉卓在路上萌生思家的念头，朝后看了三回。结果跟在她后面的众多牲畜惊慌失散，成为野禽野兽，只有前面走的少数牲畜来到人间，成为家禽家畜。女子出嫁时不能朝后看的习俗至今在羌族地区保留。笔者调查得知，理县桃坪乡曾头村，女子出嫁时先要敬拜家神和祖先神，称为“辞祖” ，之后由该女子的哥哥或堂哥背上背，此时新娘将一桌竹筷(8 双)向后扔去，自此她不能回头看。木吉卓回头看后出现的变故正是现实中“回头看”的形象隐喻。首先， “嫁出的女，泼出的水”的观念在羌族地区比较盛行。
16、羌族地方不反对自由恋爱，但是婚姻的确是涉及两个家庭甚至是两个家族的大事，所以从定亲到成婚往往有二三年甚至更长的时问供双方考察和了解。一旦成为夫妻，若想“回头看” ，即终止婚姻关系，往往会引发错综复杂的矛盾，许多家族间械斗或家族世仇通常就是由婚姻关系的破裂所导致。其次，羌族家庭也不太支持女子回娘家探亲。比如，羌区有嫁出的女子禁忌在娘家过年。羌族人普遍认为，女子在娘屋过年会给母亲家带来不幸。其实，这条禁忌是可以理解的。羌族家庭通常是三代同堂，某一家庭中媳妇与婆婆的矛盾通常由丈夫平衡，而回娘家的女子可能会打破这种相对稳定的平衡关系，因为一般地她会维护母亲的利益。这时，婆媳间微妙而敏感的矛盾会暴露出来
17、，在她回到夫家后，她遗留下来的矛盾甚至会进一步激化。羌族人在长期的生活中发现并总结这个问题，并在“木吉卓”中隐晦的表达出来。最后来自父母“向前看，不要向后看”的叮嘱表达了对新婚女子自力更生，独立自主开创新生活的殷切希望。羌族地区，未婚女子的生活较宽松，不会常有繁重的体力劳动，她的劳动会由父母和兄弟们代替。这一期间她们着重学习诸如刺绣之类的针线活，而且在精神上压力也不大，因为家庭中父母管教的重点是继承家业的男孩子。然而，一旦出嫁，成为人妻，各种压力和责任接踵而至。婆婆所从事的一切家务都会转移给她。很简单的一个例子就可以表明女子在夫家的地位：她要做好饭菜，但是吃饭时她只能坐在席 1：3，如果人多她会没有座位。由此可见，一句“不要回头看”是意味深长的。毫无疑问，我们所选择的三个片断只是“木吉卓”中众多能够反映羌族婚俗情节的一小部分，笔者但愿，从“木吉卓”中取出这些情节，没有造成断章取义的后果。当“木吉卓”出自释比之 1：3 时，这个经典有重要的教育与整合他所在社区的功能，起着规范和制约羌族婚姻习俗的作用。与此同时不同的历史时期，羌族的婚俗又有它的时代特色，这些变化和发展都不同程度地在“木吉卓”中留下了痕迹。因而， “木吉卓”是活态的，有生命力的，是研究羌族婚俗变迁轨迹的重要参考，说它是羌族历史文化的活化石也不为过。
