1、如何拯救学术本身关于新启蒙主义及道德论争的几点感想和许多人一样，过去我总是以为鲁迅的看法正确，即无论做什么事情都要有人呼应才好，不管这呼应的人是赞同、反对或仅仅是看热闹。但在对中国当代学术界的争鸣、讨论、对话、批评与反批评看得多了，也就逐渐开始怀疑起鲁迅先生的这个看法来。结果得到的一个新觉悟就是：如果对一种学术讨论本身的话语与语境的合法性这个直接决定着一种学术探讨的最终意义的先验问题不假思索或者思考不够，那么在讨论结束之后，随之而来的就不仅是更大的寂寞，还会伴随着更可怕的空虚感和幻灭感。它不仅会直接影响到个体对新一轮讨论的兴趣和热情，更重要的则在于使人们对学术本身的意义和价值产生严重的信任危机
2、。由此可知，有时候， “有声的学术界”不见得就比“无声的学术界”更好。当然，这样讲也是过于简单了，关键在于如何在观念意识中弄清楚，在何种条件下“有声”好，以及相反在何种条件下“无声”好。这就涉及到一个比任何具体的学术讨论更加重要的问题：即，一种具有现代学术内涵的讨论本身是如何可能的，或者说，一种真正可以生产出意义的学术对话需要何种条件才能成立？它显然不是只有说话的热情和冲动就可以达成的，而是需要一些我们可以称之为先验条件与规则的东西作基础才行。在此，我想结合最近学术界关于“新启蒙主义”的有关争论，对学术生产、接受与传播中一些具有先验性质的前提问题作一些探讨，至于正确与否，尚祈学界同仁不吝赐教。
3、 在一般的学术对话和讨论中，尽管在表面形态上百家争鸣、千差万别，但其深层结构要素却是十分简单的，它无非就是涉及到两个方面的矛盾和差异，即一方面是观念与观念之间，另一方面则是观念与经验之间。具体说来，前一种争论主要发生在纯粹理性的领域，它往往是由于论者在观念、方法、理论体系上的不同所导致的；后一种争论则主要发生在一个论者的观念（或经验）与另一个论者的经验（或观念）之间，这是由于不同论者在个体经验、判断力和价值观念的差异而引发的。在逻辑分析上讲，由于只有纯粹的观念活动才具有知识活动所要求的普遍性，因而它理所应当地是学术争鸣的最高形态或理想目标。但实际上不然，由于学术主体是人，是有着不同的文化经验、
4、知识背景和价值取向的个体，因而那种纯粹的观念之争在学术史上从未真正出现感，而随处可见的一般也都是经验与观念、观念与经验之间永无行止的唇枪舌战。而人文学术的不可实证性又在某种意义上支持、纵容了学术论争的“怎么说都行”这样一种具有浓郁后现代色彩的非科学倾向。一般的学术论争不可避免地要沾染上经验的杂质，这本身并不奇怪，但关键在于论争者是如何对待这些经验成分的，质言之，是为了证明自己的观点而对之采取“不管白猫黑猫”的实用主义策略，还是服从学术自身的知识规则与道德律令而对它们采取严格审查的措施。不同的态度在结果上当然是完全不同的。如果说后者主要表现为一个学者在自己灵魂中的“沉思和斗争” ，那么前者则一定
5、是在市场中心为吸引注意力而有意制造的“喧哗与骚动” 。而学术论争一旦采取了一种市场化的策略，那么所有的讨论当然就是毫无学术意义的了。退一步讲，即使由于对个人的嗜好、趣味等经验成分的偏爱而不愿意接受一般的学理批判和审查，也是完全可以理解的，只要你把自己的观点和理论约束在一定的范围之内。但在理性素质极其薄弱的当代学术界，一个最可怕的现象无疑是把一己之嗜好与趣味独断论化和霸权主义化，并把它强加给对手、历史、经验对象和所有它势力可及的思想与学术的公共空间。平心而论，尽管“为学术而学术”的呼声在中国已回荡了一个世纪之久，但由于理性启蒙环节的残缺和科学精神的严重不足，在中国学术的日常世界中，我们目之所见更
6、多地只能是“为政治而学术” 、“为市场而学术” ，甚至是为一些更不足挂齿的卑微之物而学术。也正是由于这个原因，我们实际上不可能对当代学术制定更高的目标和规划，只是希望人们能够稍微有些自律意识和道德上的自觉，为遥远未来的中国学术多保留一点学术种子和干净的土壤而已。说得再通俗一点，我觉得一个比较好的观念就是“谁也不要说谁” ，我曾经在逻辑上这样论证过“谁也不说谁”的道理：由于立论角度不同而出现“见仁” 、 “见智”之别，也自在情理之中，所以也就没有必要一定在两者之间强分高下。对这种由于价值观念不同而产生的知识判断上的相互缠绕，我们的作法是倾向于根据它们各自的特点、以划定各自不同的适用范围之方式加以
7、解决。一种观念的产生总是建立在一定的经验基础上，而另一方面，该观念也往往仅在这一经验领域中才具有合法性与自明性。因此对于观念领域中各种矛盾的正确解决方法，也就不能简单地采取“是此而非彼”或“非此而是彼”的独断论，尤其是既不能以一己之“经验”去检验异己之“观念” ，同时也不能以一己之“观念”去批判异己之“经验”这是息止一切无谓论争与无意义对话的一种最重要的学术态度。1“谁也不说谁”当然不是什么上策或出于发展的理想和需要，它本身只是一种不得已而为之的举措而已，但鉴于当代人、当代学术在知识框架与价值观念等方面的四分五裂和无法统合，所以我还固执地以为这已是在所有可能的经验学术中最好的一种了。而至于为什
8、么要选择这样一种保守的学术策略，我想它可以从当下“新启蒙主义”的有关论争中得到足够的理由。在陈晓明、张宝明和张光芒围绕着“道德拯救文学”和“新启蒙主义”的论争中，有几个方面的经验恰好说明了“说也不说谁”比一种缺乏规则和语境的“乱说”要有益于学术本身的多。首先是批评对象的准确内涵问题。在陈晓明和张光芒的批评和反批评之间，我们首先看到的是“道德拯救文学”到底“姓张还是姓陈” ，本身不仅是一个问题，而且还是一个比具体的讨论最加重要的问题。实际情况是，尽管张光芒十分重视道德对文学的重要性，但如果把他的观点完全解释为“拯救论” ，这恐怕也有“拔高”作者“第一本文”2的嫌疑。而如果这个基本观点不属于张光芒
9、或者说不是张的本义，那么陈晓明下面所有的经验论证不就成了“毛将焉附”了吗？当然，平心而论，这也不能完全怪陈的误读，它在某种意义上也是由于张的理论预设不严密所造成的。道德本身是一个过于宏大的叙事，也掺杂了不同文明、种族和历史阶段的过于复杂的经验内容，如果张光芒像在后来的辩论再论道德形而上主义与百年中国新文学及道德实用主义的陷阱中那样，把自己的角色定位在一个纯粹的道德形而上主义者，并且对这个概念本身再作若干具体的分层和界定，同时在用它解释中国现当代文学经验时再加上许多更具体的限定和条件，那么我想也不至于会引出“道德能否拯救文学”这样一场大概念的混战吧。顺便补充一下，作为一种深层话语结构，类似这种“
10、姓张还是姓陈”的倒错问题，在当代学术界的争论中是十分普遍的。如我在先验批判中曾指出的古代作家的审美风格的划分问题，当代美学界对李泽厚实践美学的批判问题等，3和陈对张的批判正可谓是一种“家族类似” 。而解决这个问题在关键则在于审查这个问题的合法性，对于陈来说，就是要以语言分析的实证态度看看张是否真有一个“道德拯救文学”的观点。如果说张在文本中不够清晰，那么如果从“了解之同情”的立场出发，就需要更认真地透过文字和文本努力实现和作者的视界融合。从日常经验出发，难道真正有谁会幼稚到相信“道德拯救文学”吗？而对于张来说，则是应该在提出道德形而上主张之前，对所使用的理论资源本身进行更加深入的研究，如果真有
11、强调道德作用的思想，也应该对它的可能发挥作用的地盘，其中又特别是道德拯救的局限性加以具体的说明，以免给人造成一种道德“包打天下”的误会。由于这些属于理论研究的先行工作在最初基本上付之阙如，或者说完成得不够好，因而这个问题本身就是一个“身分不明”的东西。而以此为主题的文学理论与批评，又能有什么意义呢？在张宝明和张光芒之间关于对方是实用主义甚至是政治实用主义的指责，实际上与“道德拯救文学”的身份一样是来历不明的。它们都是同一种独断论叙事的产物，而不是不同作者固有的内容和思想命题。 其次，在陈晓明和张宝明的论证方式中，一个最大的逻辑问题就是“以己之矛，攻子之盾” ，这样一种令人的理性机能特别难受的中
12、国式的矛盾论。这个“矛”或者是自己比较熟悉的理论观念，或者是和自己在价值上形成一种“比较满意”的实用关系的经验证据，然后或者是用来说明对方的观念不能涵盖自己的经验，或者是揭示对方的经验证据和自己的理论观念的冲突，再然后就以为彻底批倒了对方的主张或见解。这也是在当代学术界最常见的一种论争的逻辑。比如，陈晓明的叙述结构是：先把“道德拯救文学”看作是张光芒的基本观点，然后从自己的“道德不能拯救文学”的经验中尽可能多地举证，再加上若干年来道德都没有拯救文学的历史经验等，就以为一方面批驳了张光芒的“道德论调” ，另一方面也同时完成了自己观念的理论证明。在陈晓明、张宝明和张光芒的“三角”论争中，一个有趣的
13、现象是他们互相说对方是伪问题，比如陈晓明说“用道德来理解中国现代当代文学史，来重新规划当代文学史，这是一个伪问题。 ”4而张光芒和张宝明也在“从道德形而上主义的角度来理解百年中国文学史”是不是一个“伪命题”而进行拉锯战。5在某种意义上讲，他们的说法都不错，因为各人的说法有各人的经验基础，而且根据他们各自的经验也都是可以得出对方“伪问题”的结论的。然而最根本的问题在于：他们从各种的经验以及和这些经验粘连在一切的观念对对方的观念与经验的批判本身是否是有效的，或者说，他们必须首先能够证明这种不同观念、经验之间的混战在逻辑上的合法性，然后才能保证以下的言说与结论本身的可靠性。而这一点早在培根的新工具中
14、就已经被宣布为是不可能的。这里不妨把培根的意思再演绎一下，比如你看到三个人在论争，先看到一个人姓张，又看到另一个也姓张，如果你因此得出这里有两个姓张的在争论什么，当然是正确的知识，因为它有经验的基础。然而在你未接触经验的陈晓明之前，就把姓张的观念运用于第三者，它在结论上一定是完全错误的。因而，自己的观念再深刻、自己的经验再生动，也是无法保证可以成为解构异己者的有力武器的。这也就是我在上文中强调“一种观念的产生总是建立在一定的经验基础上，而另一方面，该观念也往往仅在这一经验领域中才具有合法性与自明性”的原因。 再次，在此需要指出的一点是，这绝不意味着凡事都不可讨论与商榷，而是在注意到讨论的复杂性
15、之后以便为讨论建立一种更复杂的原理机制，使真正有意义的学术对话可以获得一个主体的基础。至于这个合法的语境如何建构，限于篇幅与论域这里只能联系具体话题略谈一二。比如在对方是否是学术问题这个问题上，最关键的不在于是否可以指出对方命题的不纯粹性，由于经验和观念的不同这一点应该说太容易了；最重要的则在于如何在批评中使对方提出的论题一般说来它总是要有一些逻辑的或经验的空子的上升为较为纯粹的学术问题。还是完全相反，他专注于对方的不严密仅仅是要把对方的论述以及其背后隐藏的合理内涵一般说来，这些合理性也是人们不难发现的一同否定掉，知识问题延伸到这里也就必然要牵涉到学者的价值问题。一般说来，这也往往是人们开始不
16、冷静、意气用事、走向“理性的独断论”的开始。也可以说，任何观念都是可以找到一些经验证据的，而对于文学这种人文学术来说更是如此，因此在论争中举几个不利于对方的例子绝不是一件难事，而关键在于在举例之前要思考一下，这样举例的目的是什么？是为了把问题引向深入或者把它引向更纯粹的语境之中，还是仅仅为了证明对方的错与自己的正确。这其中所显示出的正是一个学者的公心和私心之辩。以“道德拯救文学”为例，一方面，当然可以说“道德拯救文学” ，而且在这个观念下也能找到一系列的经验证据；另一方面，“道德不能拯救文学”也同样可以成立，而陈晓明在论证过程中的大量观念与经验都旨在说明这一点。在面临这样的矛盾和困境之时，我觉
17、得除了要指出两者都是宏大叙事之外，要想把问题引向更深的境界，除了在知识上的探索之外，一定是需要有道德理念来介入的，就是要问一问两人、两种说法的目的何在？在我看来，如果一个人在知识上作出了“道德不能拯救文学”的判断，那么接下来的问题应该是一种“反求诸己” ，即，是因此而彻底解构在当代社会中极其有限的道德资源，把道德本身一劳永逸地扫入奥吉亚斯牛圈，还是相反。由于意识到道德资源的重要或很重要，从而把更多的关注和思考投入到这个当代精神生命的弱势群体头上，为了它的存在、复活和发展而创造种种主体的精神条件。我以为，为人类生命中的高尚精神而思考和否定，才是一种更广阔的人文襟怀和精神的目标。而如果不能有这个价
18、值基础，那么，对完全无目的的、机械的知识活动来说，一个有理性的人又能说什么呢，或者说他的话语又有什么意义呢？ 当然，问题绝没有这样简单。在知识与价值、经验与逻辑、先验道德与经验伦理、理论与实践之间，历史进程中实际上存在的矛盾及其内在肌理，要比我们大脑所能设想的所有理论体系和解释框架都要复杂得多。但是无论如何，为知识活动奠定一些基本的游戏规则和价值尺度，都应该是绝对必要的。当代学术失去它的游戏规则和内在目的已经很久了，因而不是拯救文学，也不是拯救社会，而是如何拯救失去规则和方向的当代学术本身，我以为才是当代学者们最应该关心和讨论的。当然，这里只是把问题初步提出来，而真正艰难的工作和困苦的历程还在后头。参考文献 1 刘士林：如何解读陈寅恪的诗 ， 学术界2003 年第 3 期。 2 张光芒：道德形而上主义与百年中国新文学 ， 当代作家评论2002 年第 3 期。 3 刘士林：先验批判 ，上海三联书店 2001 年版，第 62-64 页。4 陈晓明：道德可以拯救文学吗？对当前一种流行观点的质疑 ， 长城2002 年第 4 期。 5 张宝明：从“五四”到“文革”：道德形而上主义的终结对一个“启蒙”与“反启蒙”命题的破解 ， 河北学刊2003 年第 3期；张光芒：道德实用主义的陷阱对张宝明的质疑与反质疑 ，河北学刊2003 年第 3 期。
