1、中医的“科学”,“科学”的中医对于命运的安排这些年来惟有感恩，一切都比我原本应得的更好。2011年，我有幸与张长恩先生结缘，冥冥之中，早有安排。我本科学医，但学的是西医，且甫一毕业就闹“弃医从文” ，考入北京大学中文系，转战硕博连读，一晃就是“七年之痒” 。2011 年我已从北大毕业五年，更是我弃医从文十二年十二年地支轮回，对于传统中国的历法纪年，意义非比寻常。因此，这年夏天，当致力于开拓中国“古典学研究”的著名学者刘小枫教授、这位违隔十年之后终于再度赢得我深相敬重的师长、出面邀请我为中国人民大学文学院“古典班”的孩子们讲点课的时候，我几乎不假思索就要求讲黄帝内经 。器宇雄强且胸襟开阔的刘小枫
2、先生却居然毫不犹豫应承下来。的确，中国大学里“古典班”的孩子们应该读点古代医书！整个二十世纪甚至二十一世纪已经过去的第一个十年，就“中医史”而言，几乎成了她蒙难的历史、受辱的历史。曾经数千年来扶助、温暖、救护中国人生命的“杏林悬壶” 、 “妙手回春” ，在西方医学全然两样的身体文化、疾病认知与技术手段的冲击之下，迅速沦为“巫术” 、 “经验” 、“不科学” ，尊严扫地。即使在“国学”素称流传有绪的台湾，中医也被视为“举世禁忌不为之旧学” 。上世纪三十年代前后攻击中医不遗余力者包括傅斯年、胡适、丁文江这些现代学术史上“大炮级”的重量选手，甚至出现“废除中医”这样极端的提案，不仅多次提出，直至惊官
3、动府，其主持最力者之一余岩云岫，居然还是时号“清学最后殿军、古文押阵大将” （胡适语）的章太炎的学生，尽管太炎先生本人倒是颇为信奉中医并试图深研。不熟悉或对中医抱有成见的人，往往随意指责中医的“随意性” 、主观断定中医的“主观性”其背后隐含的价值体系与判断标准，无非还是以实验、计算等必须“用数学证明实在”的“实证科学”为诊断依据的西方医学，在这个各行各业包括社会学科、文史学科也要争先恐后引入“数学模式”以便证明自己“符合科学”的时代这些随意的主观的指责，何尝认真考虑过中医“辨证”的“科学性”？在此，我们不得不稍微回溯一下何谓真正的“科学精神” 。“作为近现代科学的大本营的德语文化中，科学 Wi
4、ssenschaft(en)不过是知识系统的意思”此即中文辞海中将“科学”界定为“关于自然、社会和思维的知识体系”的语源？日常我们所使用的“科学”一词，往往又只是针对“近代科学” ，而“近代科学”的典范就是物理学，All science is Either physics or stamp collecting（科学若非物理学就只是集邮） 。 “近代科学精神”据说就是理性态度、理性精神的发展，注重事实、逻辑，力求客观。众所周知，近代“科学”的起源乃是源自古希腊的理性主义， “科学”是从希腊特有的“哲学”传统中才能生长出来；希腊哲学史家伯纳特所谓科学就是“以希腊方式来思考世界” 、 “在那些受希
5、腊影响的民族之外，科学就从来没有存在过” 。在哲人柏拉图那里， “爱智慧”的 philosophos追求episteme。Episteme 在英语世界中的身位往往就是 science，这个在汉语语境中被意译为智能、客观真理、科学的 Episteme，基本特征乃是一种认知的态度：反省的认知、批判的认知、真理需要批判才能获得，这种“科学态度”毋宁就是“哲学态度” 。叙说这些陈年往事并不表明我是一个反对“（近代）科学”的主张者，尽管让人必须直面的困境当下即是：“对于希腊哲学科学，近代科学既是继承人，又是颠覆者。 ”我想说明的只是：如今我们所谓“科学”，从古典精义考索，它揭示的也只是某一层面层次的人类
6、“经验” ，尽管“近代科学”自诞生之日起就向人类承诺：它将向我们揭示宇宙的真实以及关于人的真理。但“承诺”是否曾经兑现？我们居然因其实验的手段而大胆冠名为“真理” 。于此谬相，真正的科学家往往有着更为洞察的真知灼见：“我们所观测的不是自然的本身，而是由我们用来探索问题的方法所揭示的自然。 ”深刻的思想家亦往往“英雄所见略同” ，例如伽达默尔注意到用西方意义上的“哲学”讨论中国或印度的思想或智慧往往不得要领，毋论由某一“哲学”传统发展而来的“科学” 。曾经亲身领略过中医扎实有效的活人能力的西方人，同样会慨叹“更有意思的是中国人分析疾病的症状时所用的哲学方法思考的过程，中医如何看待人体” 。人类因
7、为认识能力的有限，在试图认识宇宙、世界尤其人自身的“真相”的时候，往往只能倒果为因，而非由因及果就此而言，陈嘉映先生认为著名的“李约瑟问题” 、 “为什么中国没有发展出近代科学” ，这一“提问”本身就很“成问题”的断制甚是精当：西方的思想、制度等等两个世纪以来对世界的统治，西方的发展模式包括思维方式常常不假思索就被一知半解的人们视为“常识”或“正道” 、视为“惟一的真理”结果的沉重导致了源头的放大。然而，在人类现有的知识史或文明史上， “常识”或“自然”才几乎已经成了最为可疑的规定，曾几何时的“常识”几个回合之后就可能成为“妖妄之言” 。这里所谓“真理”，当然并非人类永恒渴望认识到的那个如如理
8、致、因果森严的“实相”本身。借用唯识论的针砭，我们往往将“比量”乃至“非量”误认做“现量”本身。饶是如此，李约瑟博士当年面对中医表现出的“科学精神”的评价，也远超生息于此地的民人自己：中国人以他们的特殊天才发展起来的中国医学，这种发展所循的道路和欧洲的迥然不同，其差别之大超过了任何其它领域。究其实际，古老的“科学精神”就是人试图理解自身所属之整全、就是人试图理解他尚不理解的东西，而不是试图抵达这些理解所必然借助的某些具体手段诸如逻辑、直观、渐修、顿悟乃至实验技术、数学分析、仪器图表、检测数据等数理证明本身就是“理性” 、就是“科学”。还是那句老掉牙的老人言：手段本身并不就是目的尽管手段里面均隐
9、藏了目的。就此意而言，传统中国历史悠久的“试图理解自身所属之整全”的医学所借助的具体手段本身，诸如阴阳五行，脏腑经络，六经八纲、气血营卫、津液水火这些源出“生生”的易学精神的辨证的思路与体系，怎么就“不科学”？！怎么就不是“科学”？！如果说“医者意也”的表达方式使得“这门知识在历史发展的内在一致性（internal consistancy） ”始终显得比较晦暗难明，那我们需要做的也是努力去解读并把握这一婉曲隐晦的“藏象”思路，而非因为手段的不同或艰涩而否认了“目的”的正确。指责“中医理论的演变形式颇像一个集装箱，历代医家不断地往里面填入不同的物品没有内在联系和逻辑关系的部件”的思路是危险的我们
10、是否已经弄清或驾驭了中医自身特有的“内在联系”或“逻辑关系” 。是的，据说“科学”要求“经验”：“仅当它是可重复的、公众的和非个人的情况下才是可信的。 ”但既然“实验世界”也一如“经验世界” ，幷不圆成，幷不完满，既然承认经验事实与实验事实之外还存在“其它类型的事实” ，承认“人外有人天外有天”才是最接近“真理”的态度之一，我们难道不应该对于古人的“世界观” （生命观）更客气、审慎点儿？也因此，陈嘉映先生在哲学科学常识一书中讨论“感应思维”的方式仍然让我遗憾，以严谨著称的语言分析哲学家试验在对称意义上使用“感应思维”与“因果思维”（他之谓“理性思维” ）的时候，这里的“因果”无妨还是窄化为“物
11、理因果” 。尽管之后他以他惯有的缜密马上注意到“佛教里的因果报应”这个特例，却只是一带而过；尽管之后分析马林诺夫斯基对“科学”的议论时他分析了“感应思维”与“原始科学”的可能关系。但谁说或谁能“证明”所谓“初民”的“感应思维”中并不藏纳“因果”那不为物理学（近代科学）方式所能“实证”的因果呢？这恐怕幷非一个“认知原型”的概况所能容纳。具体到“中医” ，其中流传千载而仍然常用常新的“感应思维” ，恰恰成型于陈嘉映先生所界定的东西方共同的“理性（理知）时代”公元前八百年至今“世界上最为理性的民族”何以如此“原始”地坚守一种婴儿般的“初民”的天真？其中难道没有发人深思的奥秘？ 中国传统医学或古典医学
12、的根本命脉：天人关系。人之为人的本性、可能与自由的权限与许可。非以此，张仲景伤寒杂病论原序中“夫天布五行，以运万类；人秉五常，以有五藏；经络府俞，阴阳会通；玄冥幽微，变化难极。自非才高识妙，岂能探其理致”的浩叹将无法落脚。那些被界定为“感应认知”的“思维模式” ，例如人体小宇宙与天地大世界的种种对应，从最严格的“理性”意义上（例如古希腊意义上） ，充其量只是一种不同于“理性认知”的模式。符合现代逻辑学的严格推理的那些“理论” ，并不能从更加广袤的“因果关系”中证明自身更加“正确” 。陈嘉映先生在其著述中直言阴阳五行理论无非“便宜的宏大叙事” 、“似乎是对智性的愚弄” 、甚至藐称“这种理论很容易
13、取信于无知识的广大人群” ，当然更不及古希腊的毕达哥拉斯学派显得“理论成熟” 。据说“哲学科学”与“阴阳五行”这类“概况类推理论”的区别在于“把我们日常实践活动中所具的求真态度带进理论思考” ，然而何以“阴阳五行”就不是一种“求真态度”？即使她的求真方式有别于“哲学科学” 。流行中国学界几十年的“现象学” ，其鼻祖胡塞尔所谓“本质直观” 、不也在“以不同的方式寻求着同一种东西”？寻求西方古典哲学已经寻求了几千年的“东西”却在旧有“方式”遭遇困境时不得不选择手段的突围。 “存在主义时代”惟一的大思想家海德格尔（海氏恰好还是胡氏最出色而叛逆的学生）紧张于“我们对世界的原初理解幷非把事物理解为客体，
14、而是理解为希腊如所谓的处境（pragmata） ”，其问题本质不也同样源于这古老的“天人关系”？这些年越来越惊叹读书人经常敢对自己基本无知的东西“越界发言”例如何以任何外行都具备了对“医学”指手画脚的魄力。那么，我们何必苛责主要从事治理西学的陈嘉映先生？主要从事治理中学的余英时先生依然要“郑重声明”：“我既不是为传统医学的理论与实践作辩护，更不是为阴阳五行说扶轮。阴阳五行说今天在知识界大概已不容易找到支持者了。至于它早已成为一个过了时的错误学说，甚至可能曾严重阻碍了本土科学的进步，则是一个完全不同的问题，这里用不着讨论。 ”甚至断言“今天中国人无论住在什么地区，治病首先必找受过现代严格训练的专
15、科医生，只有在西医束手无策的情况下才偶尔祈援于中医。这是中国人的一种实际而理智的态度。这一基本情况在短期内似乎不易改变，除非中医也能建立成一套现代知识系统，幷且在治疗效应方面足以与西医互争雄长” 。这些言辞却又的确是在余先生自谦“我对于中国传统医学完全外行，绝没有发言的资格”背景之下的“郑重声明” 。犹然去古未远的陈寅恪先生，不是同样坚持“不信中医” ，以为“中医有见效之药，无可通之理”：“若格于时代及地区，不得已而用之，则可。若矜夸以为国粹，驾于外国医学之上，则昧于吾国医学之历史，殆可谓数典忘祖欤？”尽管余英时先生难免回护陈寅恪先生说：“陈先生终身以维护中国文化的基本价值为己任，又生长在中医
16、世家，他毅然舍中医而取西医，自是经过慎重的考虑，绝无半点浮慕西方文化的心理在内。 ”“在非实用的领域，求真是一种边缘要求” ，在必然“实用”的“中医”领域我们将必然追求“求真” 、并将用临床疗效验断真伪自然，设若遭逢傅斯年先生“我是宁死不请教中医的，因为我觉得若不如此便对不住我所受的教育” 、或者丁文江先生“科学家不得自毁其信仰的节操，宁死不吃中医不看中医”这类放言，便是华佗再世、扁鹊重生，亦无可置喙矣。如此不惜以“生死置之度外”的代价追求一种“生死不明”的“信仰”上述言论居然出自号称追求“科学”的“五四”学者之口，怎不叫自然而然追求“正常、健康、幸福”生活的我辈无所适从？我们不得不认真反思“
17、五四”以来中国人热衷引入的“科学”的真实质地，究竟如何、 “理性”何在。的确，阴阳五行隶属于古老的东方，没有象古希腊原子论一样做出“近代意义上的物理学”需要的那种贡献却不等于它对人类生命与社会的健康维系与发展没有贡献。纵观一部人类“科学史” ，对于“技术手段”的理解与接受所导致的人类对于宗教、道德、宇宙、自然包括人体自身的“观念”的理解与接受的改变是惊人的。“中医”究竟是什么？是“天人相应”？是“易”？是“阴阳”？是“藏象”？是“术数”？是“巫医同源”？是“辨证”？是“以气为本”？“素者，本也。方陈性情之源，五行之本，故曰素问 ”（隋全元起）它是又不是，它不是又是；它是一，又是万，一含万有，万
18、法归一，众川归宗。素问阴阳系日月第四十一与灵枢阴阳离合论第六针对“阴阳”问题，均反复陈说如此这段意味深长的话：且夫阴阳者，有名而无形。故数之可十，离（推）之可百，散（数）之可千，推之可万，此之谓也。或将“中医”绎为“中庸医学”的确不失为一种精当慧冶的妙悟，此“中庸”自然极为“生生之易”之“起用” 。 “中医”的精神落为名相，似乎的确遭遇了老子中所谓“强为之名”的困窘，这困窘也是所有古典学问均会遭遇的困窘。 “恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精”，但“无名天地之始，有名天地之母” ，人类文明的起源与发展“历史地”注定必然依然表现为言说之旅。这其实依然属于“藏象”：“天地阴阳者，不以数推，以象
19、之谓也” （素问五运行大论篇第六十七 ） ；老子同样认为至道“不可致诘” ；周易系辞更有“圣人立象以尽意”的说法被誉为“医门之规绳，治病之宗本” 、 “启万世之法程，诚医门之圣书”的伤寒杂病论 （分为伤寒论与金匮要略两书） ，其独到之处就在：“以一个个方证来充实六经辨证的内容，阐明六经辨证的具体应用。 ”此种将“理相” （辨证）深藏于“事相” （方证证方）的表现形式，本身就是“藏象”理念的一种极佳的体验模式，即长恩先生谓为“是书质朴，文字精要，寓精深理蕴于指事之中”的真义。长恩先生系出名门，河北冀州张氏医学延绵一十九代，其尊人曾为天津“国医馆”教习，并先后八次为“国医馆”撰写伤寒论教材。长恩先
20、生自己不仅转益多师（师从经方大师胡希恕、陈慎吾、宗维新等） ，目前已有若干系列著述问世。长恩先生在这本仲景方证学解读与应用中，已在前两本中国汤液方证（续） 中明确化的思路进一步精炼化，其对方证、方证学、“病证型方证” 、方证“四要素” （证象、证质、证治、证方） 、方证“七层次” （主治证、适宜证、禁忌证、兼夹证、变化证、坏病证、类似证） 、辨证论治十步曲的提炼分析均示以图例，对于“病域”分布中展现的六经辨证、脏腑辨证辅以某种统计学思路诸如此类均很容易让人联想到最讲究抽象的数理方程式或化学分子式的表述习惯，或者说，就是柏拉图著名的对于“理式（理型） ”的追求。这种别出手眼的解读，让人对“中医”
21、本来面目的理解与认识，确有耳目一新却又万变不离其宗中医之“根、本、线、魂” （邓铁涛语）之感。无论“不言阴阳而处处不离阴阳，不论五行而时时不少五行，不言经络而一切根本在于经络”的伤寒论临证指南 ，还是从“有是证用是方”到“有是质用是方”的系列“方证学”的明晰，均正体现为对“藏象”精神的正向或反向把握。长恩先生以耄耋之年，不辞劳苦，如此三着“方证学”：中国汤液方证 、 中国汤液方证续 、 仲景方证学 ，除将历史地“一分为二”的伤寒论与金匮要略再度“合二为一” 、试图在一千八百年之后全面体现“仲景医学”的有机的整体面貌这一愿景，据先生自陈，乃为二十年前在胡希恕、陈慎吾两前辈指点之下即萌发了“按其所论方证重新编撰伤寒杂病论的想法” ，这本仲景方证学正是“中国汤液方证之完卷” 。除此之外，先生另一具体的苦心孤诣，实在“方证学”作为学科的建立并希望其能早日纳入中国医学教育体系。毕竟，在真理的薪火相传当中、在当下的人类社会，作为“制度”的“教育”起到了相当重要的作用。这一点，甚至与“古典学”作为学科的确立之间构成了遥相呼应的景观。
