互联网上的文学风景——我国网络文学现状调查与走势分析.doc

1、互联网上的文学风景我国网络文学现状调查与走势分析【内容提要】在人类精神文化的迁徙过程中，必然产生不同话语权力间的矛盾或互文现象。在这个过程 中，尽管表面看来会有此文化被彼文化同化或取代的现象，但究其实质，文化交叉流动的过 程一般不是吞并性或取代性的，而是此文化和彼文化或多文化间的相互选择、相互整合的过 程；在交叉过程中形成一种相互包容的平衡机制，这种平衡机制的形成决定了多文化的交叉 过程是一个动态的，以多文化中主体文化的自身关怀为参照而不断变化的过程。【关 键 词】话语逻各斯/文化“图式”/跨文化交流/平衡机制/交际性【正 文】一人类在长期的生存斗争中创造了丰富多彩的人类文化，又在生存过程中不

2、断地使多彩的文 化相互交流输送。在文化迁徙活动中，主体意识起着主导的作用。文化的迁徙交叉过程一般包含着两个方面：传播和接受。文化传播活动的目的性很强，带 有争夺他文化的接受者，或同化他文化的旨意。由于文化具有一种主观性很强的意识形态性 ，因而在传播（交流）时必然带有这种主观性。将一切他文化视为“异” ，就是文化交流中文 化信息发出（输送）者主体意识的表现。交流的主体一方通常是以“操纵”者的面目出现的， 其中语言符号的交流尤为明显。法兰克福学派思想家马尔库塞说：“一般语言已被权力机制 严重侵蚀，完全沦为权力机构控制与操纵个人的工具，以至于早在你使用的语言之中，你就 不得不表明你的不妥协态度；因此

3、，他千方百计在你使用的句法、语法与词汇中表达这种不 妥协。 ”（注：“Herbert Marcuse on the Need for an Open,Marxist Mind,”The Listener (February 9,1978),169.）在进行文学创作时，创作者对语言符号的借用更无所谓“客观”而言，他凭自己 的主观意愿取用语言符号，宣泄或表现自己的欲望，大多是不顾“客观”和“他者”的。这 种在文字符号的取用上的任意性，在表现目的上的“操纵”性，使语言符号不再是语言符号 本身，而成为其使用者主观意志的工具。通常所谓“谬误重复一千遍就有可能成为真理”的 说法，就是对这种任意性的写照，它

4、说明交流行为中主观性是不可避免的。同时，在人类文化的发展中，常常有这样的现象：同样的外界现象，在不同文化圈内又会 构成截然不同的文化象征（符号）系统。例如恐龙巨蟒之类，东西方文化对它的文化命名就截 然不同，西方文化中那喷火吐雾的是“毒龙” ，是邪恶的符号，而东方（中国）文化中腾云驾 雾的却是福瑞高贵的“祥龙” ，是吉祥的符号。原本同一的“原型” ，却在不同命名者中产 生了截然不同的心理积淀。这种现象在人类文化构成和交流中极为普遍。在现代交流理论中，所谓交流一般又可分为科学交流和文化交流。科学交流泛指以自然科 学知识和功能性精神和物质的交流；文化交流一般指纯精神符号的交流。科学的交流（传播） 具

5、有可逆性和可重复性，因此一般认为科学交流是客观和真实的。这是大多数传播学者的观 点。但是，也有不少传播学者认为，即便是在这个看起来应该是很“客观”的传播领域，仍 然 存在着受主体意识支配的主观性，因而存在虚假主观的传播甚至欺骗行为。因为在科学知识 的传播中，科学知识发现者或拥有者往往因为主观愿望或利益驱动歪曲科学知识或者给科学 知识设定某种禁规，如原子能技术、克隆技术的传播中，就附带着许多科学家和人类学家的 诸多告诫（禁规） ，体现了人类在自然科学传播中的主体意识。在社会科学知识的传播中，这种主观性更强，尽管现代传播学自称“担保证据的确实” ， （注：肯尼斯博克等当代西方修辞学：演讲与话语批评

6、 ，常昌富、顾宝桐译，中国社会 科学出版社 1998 年，第28 页。 ）但仍然无法避免主观性（偏见，片面等） ，常常以传播者自身的意愿来引导左右受众（虽然 受者也带着自己的主观意愿来接受） 。1985年，哥伦比亚大学著名社会学家赫伯特甘斯(He rbert Gans)曾撰文，质疑几则据称是客观地对别人的传播主观片面性进行的“曝光” ，列 出了这一“客观”曝光（传播）中同样存在的主观性“将政治观点隐藏于貌似客观的研究 中，从对单一问题的答案中引申出观点，然后将答案处理成使人感觉强烈的观点” 。 （注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000年，第

7、 30-46 页。 ）而且 ，说到底，科学知识传播中的歪曲欺骗或力求客观公正，也都是由传播者的主观意识所决定 的。古今中外，在知识传播或者研究活动中，由于研究者和传播者主体意识的原因而有意识 歪曲事实和欺骗受众的情况是屡见不鲜的。美国传播学教授沃纳赛佛林在传播理论 起源、方法与应用一书中指出，在美国心理学试验中使用精神病人时，那些受试者便是在 未获知真实信息的情况下表示同意的；更有甚者，在使用内华达州居民从事核试验的事件中 ， “他们在政府的备忘录上被形容为人口中使用价值不大的一部分 。这些民众受邀参 与历史的时刻 ，而实际上，那历史的时刻是 126 次地上核试验，并且持续了 12 年。 ”

8、（注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000 年，第30-46 页。 ）正因为此，传播的可信度受到了研究者和越来越多的受众的怀疑。 “谁说了什么，通过什 么渠道对谁说的，产生了什么效果”的传播模式看似客观，然而不同的传播者、传播内容和 传播渠道产生不同的效果，因为它背后仍“存在着一个传播者和一则有目的的信息。 ”（注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000 年，第 30-46 页。 ）在人文科学，尤其是文学艺术的传播中，其主体性就更为明显了。无论从文艺的起源，还 是从迄今为止它所发挥的功能来看，

9、均是以人类主观意识的外现为主要特征的，是“狂欢” 式的。人类各大文化中的文艺之神大都为非理性的神祗或象征，无论“言情”还是“ 言志” ，其宗旨大体上是表现主观意识的。一般而言，自然科学在于发现规律，而文艺则在 于创造传达价值的言语。价值从来都有很强的主观性，世界上各种文化圈，各种文学艺术流 派所创造和传达出的价值观的多样性之五彩缤纷，令人叹为观止，但这也不影响这种传播行 为本身的主观目的性。文学艺术传播的主观性决定了文学艺术的传播性质。在交流过程中， 传播者认定自己所传播的是好的（自然科学传播行为者的传播目的为传播自以为是“真”的 理论或技术）艺术品和价值观。法兰克福学派的所谓“反修辞”学说认

10、为，一切交流都是为 了操纵，所以使用语言符号进行创作或叙述的行为者千方百计地要冲破语言符号的规则或语 法，以创造出能表达自己主观的鲜活独特的言语。马尔库塞所指出的语言中这种主观“权力 机制”和传播的主观性在加缪的局外人中体现得尤为明显：主人公墨尔索杀死了一个阿 拉伯人，然而法庭指控他的理由却是“由于他在埋葬母亲时没有表现出正常的（子女的）感情 ”，可以说这个指控与墨尔索真正应被指控的理由（杀人）之间毫无关系。但检查官在法庭上 对墨尔索的指控，就是要墨尔索无条件地接受执法者所代表的价值观基督教人道主义的 话语权力。接下来，在涉及“杀人”行为本身时，检查官的推论仍然充满了强烈的主观性： “事情就是

11、这样，先生们代理检察长说我把这一系列事情的线索向你们勾画出来， 说明这个人如何在神志完全清醒的情况下杀了人。我强调这一点，因为这不是一桩普通的杀 人案，不是一种未经过思考的，你们也许认为可以酌情减轻的行为。这个人，先生们，这个 人是很聪明的。你们都听过他说话，不是吗？他知道怎样回答问题，他懂得词汇的价值。 人们不能说他行动时不知道自己在干什么” 。 （注：彼埃尔V齐马社会学批评理论 ，吴岳添译，广西师范大学出版社 1993 年，第 181 页。 ）事实上，墨尔索开枪打死阿拉伯人完全事出 偶然，至少不是检察官所断言的那样是“经过思考的” ，而且这的确“不是一桩普通的杀人 案” （预防那持刀的阿拉

12、伯人冲过来时，手指扣在完全谈不上瞄准的手枪枪机上） 。然而检察 长对这个事实只字未提，也许他不知道或根本就没有想知道这个事实的意图，就按照自己的 “基督教人道主义”价值观，主观地推断墨尔索必然是有预谋地杀了那个阿拉伯人，于是将 基督 教人道主义价值观和杀人罪一起强加给受众墨尔索和参加公审的所有听众。二奥地利著名文艺社会学批评家彼埃尔V齐马在社会学批评概论一书中对局外人 里那位检察官的话提出了如下诘问：“需要指出，代理检察长的话语在墨尔索的责任和他的 语言之间建立了一种单义的因果关系：他懂得词汇的价值 ，然而是谁确定了词汇的价值 ？这位法庭的代表不提这个决定性的问题并非偶然。他根据的是这种（在他

13、的话语里始终不明 说的）观点：词汇的价值对所有人都是一样的，而认为它们无差异的主人公墨尔索也是 承认法庭的官方语言学的。 ”（注：彼埃尔V齐马社会学批评理论 ，吴岳添译，广西师范大学出版社1993 年，第 181 页。 ）然而事实上，作为“局外人”的墨尔索并不承认以检察长为代表的基督教人道主义价值观 ，他是处于基督教人道主义价值观之外的地地道道的局外人，尽管检察官煞有介事地要把似 乎 “天经地义”的价值观强加给他，而且检察官也有此权力，但是墨尔索并没有消极地接受 这种价值观，而是仍然带着“一切皆偶然”的存在主义价值观，冷冷地面对检察官的指控， 也就是拒绝其对自己的文化的“操纵” （在小说情节发

14、生、发展、结束的整个过程中，墨尔 索都是以其冷漠面对（拒绝）传统意识形态（基督教人道主义）支配下的一系列“操纵”的（如 给母亲奔丧、面对玛丽的结婚提议，朋友的求助等） 。墨尔索面对基督教人道主义价值观代表者（检察长）强加给他的信息，仍然没能将其主体感 知世界的荒诞性，置换为被人们视为神一般天经地义的基督教意识形态。福柯曾经认为 ，但凡通过话语产生的权力，并不是一种稳定持续的力量。话语霸权有可能因为它的意识形 态性而受到另一种意识形态话语产生的“权力”的抵抗，因为意识形态产生的话语本身有其 二重性，它既产生权力也“暴露”权力，并因其意识形态性的暴露而“使其脆弱” ，成为某 种反权力力量或方法的“

15、起点” 。而意识形态话语本身固有的这种“脆弱”性实际上是其自身的意识形态性造成的。当然这 不是说某一特定的意识形态话语自我暴露其脆弱性，而是说 A 意识形态话语因其脆弱性而极 易受到 B 意识形态话语的攻击或漠视；虽然 B 意识形态话语本身也因其意识形态性而有其“脆 弱 ”性。这样一来，当 A 话语权力因其意识形态性的原因而进入 B 话语权力范围，变成霸权话语 是时，往往会暴露其“脆弱”的一面，因为受到“入侵”的话语（“弱势”话语）由于其本身 的意识形态性而产生对 A话语的抗拒，即使抗拒的激烈程度、方式和结果各各不同，但抗拒 是必然的。这在古今中外的文化互涉中就有许多这样的例子，如中国中原文化

16、对一度占领中 原的边疆少数民族文化的抗拒并最终战而胜之；如日本对西方文化的为其所用；犹太文化的 生生不息；伊斯兰文化、非洲文化的苦苦抗争等。总而言之，在此文化对彼文化的接受中， 处于弱势的接受者面对强势的意识形态话语时，仍然是以其自身固有的意识形态特征出现， 主观地去面对强势话语的。我们知道，所谓文化，说到底是某一人群活动圈内形成的一套约定俗成的意义（或价值）体 系，而这个体系中的一切之所以有意义，除了一部分是因为长期的灌输或压力而形成的以外 ，还因为这套符号体系中具有与该文化圈内存在者的生存所必需的因素。这些因素主要是精 神的而非物质的（关于物质需求与文化接受，本文将在后文略述） ，即便是物

17、质的，也是接受 者本身产生的主观愿望使然。而以精神因素为主的文化接受中，其主观性就更为重要。美国 传播学者沃纳赛佛林等在传播理论一书中写道：“大众传播的传播者希望受众留意其 消息，了解其内容，并能适当改变他们的态度和信念，或者作出传播者期待的行为反应。 但是，理解的理论却告诉我们，对消息的解释过程是复杂的，传播者的目标也许很难达到。 ” （注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000 年，第 30-46 页。 ）要接受首先要感知，法语中的感知(perception)一词在英文中为“解释可感觉资料的过 程” ，而法文的 perception 的释义

18、为“由意识基于感觉建立起的一个对象的主观表现” ，就 是 说在生理感觉到对象后，还需经由意识才能构成对对象的理解；而意识一词的意思是意识 行为主体对自身的“明知” ，就是说知道自身之存在， “理解”主要是从理解行为者自身出 发的，所以他的“理解过程出现了某种主观性” 。 （注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000 年，第 30-46 页。 ）这种现象被认知学者称为选择性理解。 面对同样的文化对象，每个受者不一定有同样的感受， “没有一个传播者可以假设，一条消 息对所有的接受者都会产生他们企图传达的意义，他们甚至不能假设，消息对所有的接收者 都

19、具有同样的意义。 ”（注：沃纳赛佛林/小詹姆斯坦卡德传播理论起源、方法与应用 ，郭镇 之等译，华夏出版社 2000 年，第 30-46 页。）这是从接受者的生理感知方面而言的，而从更高的精神和文化层次 来看，人类接受信息的状况还受文化期待因素的影响。一位美国学者做了一个这样的实验： 24 名受试者分别来自美国（6 男 6 女）和墨西哥（6男 6 女） ，他们都从未离开过祖国。他们分别在 60 秒钟内看 10 组幻灯片，每一组中包含一张表现美国文化和墨西哥文化的照片；60 秒后关掉 幻灯，请受试者描述他们看到了什么。实验结果显示，受试者所看到的主要是来自本土文化 的照片，而非来自不熟悉文化的照片

20、。文化是一个符号系统，而语言又是最有代表性的符号系统，它是在特定区域和环境中长期 积淀而成的。包括人在内的生物通过重复的行为构成的“知识”会有一定的习惯性，这样， 流行区域广、历时长的特定行为就形成各具特色的、具有相对稳定性的结构。这种原本是由 个人思维产生的结构反过来又会相对地束缚个人的思维，形成一种“集体主体性”或跨个体 主体性(interindividualit)思维方式或精神。这种思维方式或精神常常以民族文化的形 式 表现出来。在长期的文化气氛的影响下，这种思维和行为方式被相对稳定地固定下来。就是 说，该文化境遇范围内的自然物质和精神事实在该氛围内生存者的意识中留下某种“图式” (ch

21、mat)，这个图式就像一些代代相传的“储存器” ；拥有该型“储存器” （“文化精神” ）的存在者在其精神生活，如文学艺术、社会政治、宗教信仰、伦理道德，乃至物质消费和 生产方式中，都会自觉或不自觉地从这个“集体主体”的共同精神“储存器”中提取符合其 当境当时“ici et maintenant”个人主体所需要的“程序” （话语“图式” ） ，对当境当时 面对的对象进行处理。这种接受机制虽然看起来有集体主体性和个体主体性之别，但究其实 质，也都是基于某种主观的“先入之见” ，对面对的客体进行处理，处理后的客体便自然地 留下了主观的印记。三如上所述，由于文化的各种“遗传基因” （文化积淀）的存在，

22、持该文化意识形态者会用它 们来衡量外来的（陌生的）信息，将这些信息纳入原始文化图式后进行处理；这样处理过的信 息就不完全是原封不动的“原始”信息，而是经过感知、比较和选择转换、超越过程的，甚 至完全改变了的信息。1.感知过程无论文化创造或接受主体面对异文化者是否已具有该文化圈的背景知识，由于自身文化因 子的积淀，特定文化的拥有者面对异文化因子时都必须感知对象文化因子的意象。仍以西方 文化中的毒龙为例，西方的“毒龙”是西方多数古代传说、绘画和造型艺术中的怪物，它神 出鬼没、口喷烈焰，是神秘凶恶、恐怖和灾难的象征。面对这样的感性文化代码时，受者不 会像面对理性文化代码那样，仅仅用二元逻辑的认知方式，也就是非此即彼的认知方式去认 知它，而是首先从该文化代码因子的历时性和共时性两个维度整体地去感知它。世界上不少 文 化圈内的