1、毕业论文开题报告历史学张星曜宗教思想浅析一、选题的背景与意义基督教有着悠久的历史和深厚的宗教文化积淀，对社会生活以及众多学科都有广泛而深刻的影响，所以历来是学术界着力研究的对象。基督教包括天主教、新教与东正教三大教派，在我国主要是天主教和新教传播广泛一些。在我国新教习惯上被称为基督教，其信徒人数也远多于天主教。故而在以往的基督教研究中，新教的比重远远大于天主教，对天主教的研究略显薄弱而且并不全面，特别是对本土天主教和普通教徒的研究就更加缺乏。其一，中国天主教研究视角单一。其二，关于中国天主教妇女的研究。其三，关于“普通”天主教徒的研究不够。因此，选题的意义就在于对一个或者多个问题进行研究讨论。
2、二、研究的基本内容与拟解决的主要问题基本内容1国内对本土天主教研究和普通信徒研究的历史和现状。2国外对中国天主教研究和普通信徒研究的历史和现状。3从宗教视角研究中国天主教。4从女性视角看中国天主教。5对张星曜个人的研究。拟解决的主要问题1国内文献资料多而杂乱。2外文文献难以查找。3冷门资料难寻。4难以把握过多的资料5笔力不足，文字功底不足。三、研究的方法与技术路线1查找国内外相关文献资料，了解国内外对中国天主教与普通信徒研究的历史和现状。2整理文献，对资料进行阅读归类。3、分析与归纳资料，进行写作。4、通过对文献的研究和分析，具体我国对中国天主教与普通信徒研究的发展和展望。5、通过上述分析，发
3、表个人观点如何加强对中国天主教与普通信徒的研究6、整理、归纳、分析资料，完成张星曜宗教思想浅析四、研究的总体安排与进度1完成中外文资料收集4周2完成外文翻译、文献综述、开题报告4周3完成论文初稿3周4完成论文定稿4周五、主要参考文献1徐宗泽（明）中国天主教传教史概论，上海上海书店出版社，2010，178257。2顾长声传教士与近代中国，上海上海人民出版社，2004，160。3黄一农两头蛇明末清初的第一代天主教徒，上海上海古籍出版社，2006。4孙尚扬、钟鸣旦（比）1840年前的中国基督教，北京学苑出版社，2004,34144。5陈红梅、何俊明末清初基督宗教文本的言说风格与身份意识为个案，浙江社
4、会科学，2004（4）。6郑安德天儒同异考，明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷第三十七册。7赵殿红清初耶稣会士在江南的传教活动，博士论文，暨南大学,2000。8韩琦张星曜与，SINOWESTERNCULTURALRELATIONSJOURNAL,2000,110。9方豪中国天主教史人物传中，北京中华书局，1988，99105。10张西平明末清初中国天主教史研究的新进展兼评余三乐，肇庆学院学报，2007,286。11方豪中国天主教史论丛甲集，台北商务印书馆，1944，125146。12德礼贤中国天主教传教史，台北商务印书馆，1983，5570。13孙尚阳明末天主教与儒学的交流和冲突，台北文津出版社
5、，1982。14顾裕禄中国天主教的过去和现在，上海上海科学技术出版社，1989，165。15肖清和吴历与清初中国天主教教会以为中心，新世纪宗教研究（台湾）第六卷第四期（台湾），2008,112157。16修彩波方豪的天主教史研究以为例，莱阳农学院学报（社会科学版），2006,181。17刘建平红旗下的十字架新中国对基督教和天主教的政策演变及其影响19491955，博士论文，华东师范大学,2008。18NICHOLASOFCUSA,“THECATHOLICCONCORDANCE”,CAMBRIDGEUNIVERSITY,199119YANKEJIA,TRANSLATEDBYCHENSHUJIE,
6、“CATHOLICCHURCHINCHINA“,BEIJING五洲传播出版社,2004,263520THOMASCARSON,JOANNCERRITO,“NEWCATHOLICENCYCLOPEDIA3CANCOL“,GALETHOMSON,2003,493495毕业论文文献综述历史学张星曜宗教思想浅析基督教有着悠久的历史和深厚的宗教文化积淀，对社会生活以及众多学科都有广泛而深刻的影响，所以历来是学术界着力研究的对象。基督教包括天主教、新教与东正教三大教派，在我国主要是天主教和新教传播广泛一些。在我国新教习惯上被称为基督教，其信徒人数也远多于天主教。故而在以往的基督教研究中，新教的比重远远大于
7、天主教，对天主教的研究略显薄弱而且并不全面，特别是对本土天主教和普通教徒的研究就更加缺乏。（一）中国天主教研究的历史13世纪末14世纪初天主教组织方济各会传入中国，成为天主教传入的标志。但是据我国史学家陈垣考证，“盖也里可温皆色目人，现尚未发现有中国人为也里可温教者，更讲不到本色教会也”，就是说在元朝天主教基本没有得到传播，甚至没有汉人信徒。1369年，元顺帝出逃漠北，天主教也随着元朝的灭之而在汉人地区。在这种处境下，对中国天主教的研究基本上是没人也没有条件进行的。从元亡到明末是天主教在中国的真空期，这一时期中国既没有天主教会也没有教徒，直至明末传教士的到来。1516世纪，传教士受派遣到海外，
8、以罗明坚、利玛窦为代表的传教士先后奉命进入中国，有些甚至受到皇帝的重用。经过一段时间的传教，天主教得到传播，出现了一批以徐光启、李之藻、杨廷筠为代表的天主教徒。由于本土文化与天主教本质理念上的差距，来华传教士与本土士大夫之间爆发了激烈的争论。其焦点就在于天主教的教义与中国本土文化的冲突上，出现了“耶儒”之论、“正邪”之分、“华夷”之谈、以及“礼仪之争”和“神名之辩”等发生了激烈的论争，内容上牵涉到对天主教的不同层面、不同观点的研究和评价。在这种情况下，中国天主教研究开始兴起。相对的也出现了一批相关的著述。利类思的不得已辩、杨光先的不得已、利安当天儒印、刘凝等所作的觉斯录、张星曜的天儒同异考、徐
9、昌治编破邪集等都是当时所作。但总的说来，这些著述带有明显的功利性、攻击性，十分片面，成果不大，流布不广。清康熙年间，各地传教士26人解京遣送广州。1720年，清朝全面禁教后，研究中止。鸦片战争后，中国的大门被坚船利炮打开了，传教士们借着一系列不平等条约的便利加快了天主教的传布，义和团运动和1922年至1927年的中国非基督教运动使得天主教两度振兴。新中国成立前，在天主教研究方面贡献最大的是学者陈垣。他先后发表了多篇天主教研究方面的论著，开创了天主教研究的新局面。而天主教神父徐总泽的中国天主教传教史概论，对明清传教士的论述十分详细。本时期天主教研究以明清天主教传华史为主，理论研究较少。天主教研究
10、在我国经历了明清两代的初步探索、圣经翻译与研究、史料文献的积累、民国年间的广泛争论以及西方神学、哲学、伦理学、教会史的翻译与介绍几个不同阶段，为后人的研究作了准备。但是，在建国之初，中共中央采取限制外国传教士离境的方针。在1952年的院系调整中，取缔教会大学，取消宗教学系，大学里不再开设宗教的有关课程。中断了建国前的天主教研究传统，而反洋教研究成为当时天主教研究领域的主要工作。据不完全统计，在19491965年，共发表反洋教的论文95篇，专著以人民日报出版社的帝国主义怎样利用宗教侵略中国、李时岳的近代中国的反洋教运动为代表。同时，还有大量篇幅不大的文章发表与大大小小的中央与地方的报刊，主题都是
11、大同小异的揭露天主教的侵略行为。但是，如此大的数量也无法掩盖其内容的苍白。正如有人评论的“这一时期的某些成果与其说是学术论文，毋宁说是政论文章，反帝的义愤和革命的激情超越了理性的分析和历史的求证。”“文革”十年中，天主教、基督教会本身被当作四旧而被清扫批斗，就是连意识形态化的天主教研究也无从谈起。1979年以来，随着改革开放的深入，教案研究率先复苏。1982年起举行了多届反洋教运动及近代中国教案学术研讨会，开辟了教案问题研究的新局面，天主教研究逐渐呈现出学术繁荣的景象。1981年，顾长声出版传教士与近代中国一书，虽以传教士为书名，但内容关涉基督教在华整体，是大陆方面的一部开拓性著作。该书史料翔
12、实，内容丰富且结构合理，对此领域贡献甚大，但因成书早，未能摆脱政治观念之束缚，对材料的解释与选择未免片面，影响其学术价值。该书其后又两次重版，内容略有增补。此后整个八十年代，大陆没有其他通史性著作出版。整体来说，八十年代出版的有价值的作品不多。这一时期更多地是在谨慎地去除“泛政治化”制约的影响，为未来进一步发展的天主教研究做了准备。九十年代，中国本土的天主教研究出现些微变化，逐渐改变自八十年代以来的“文化交流与文化融合”的单一模式。学界不断涌现从新的角度、运用新的理论、发掘新的材料之著作。整体上来看，以研究传教士为中心不断转向以研究中国本土信徒为主，以著名信徒为中心转向普通信徒为研究对象，以史
13、料考证梳理转向文本自身，以单纯人物历史的考察转向思想史、社会史研究等等。孙尚扬利玛窦与徐光启1993、李若兰汤若望传1995、王立新美国传教士与晚清中国现代化1997、孙尚扬基督教与明末儒学1994等30多部都是相当不错的原创性著作。（二）中国天主教研究的现状2000年以后中国学术界经过二十年的积累，其研究成果出现大面积的丰收，有原创性的著作不断涌现出来。张西平的中国和欧洲早期哲学与宗教交流史（2001年），计翔翔的十七世纪中期汉学著作研究以曾德昭大中国志和安文思中国新志为中心（2002年），张国刚明清传教士与欧洲汉学（2001年），莫小也十七世纪十八世纪传教士与西画东渐（2002年），戚印平
14、的日本早期耶稣会史研究（2003年），吴伯娅康雍乾三帝与西学（2003年），汤开建的委黎多报效始末疏笺正（2005年）等，这些著作的出版开始使明末清初中西文化交流史的研究呈现出繁荣的局面。黄一农先生的一系列论文，特别是他出版的两头蛇明末清初的第一代天主教徒（2005年）和李奭学的中国晚明与欧洲文学明末耶稣会古典型证道故事（2005年），代表了中文研究领域的最新进展，香港的冯锦荣先生对明清科技史的研究成果十分引人注意。在过去的二三十年里，我国内地的天主教研究成效十分显著，陆续出版了一大批学术著作、译作。但是遗憾和不足也有不少，如学科发展不均衡，研究方向单一，史料的使用较片面，对当代的研究比较薄弱
15、，缺乏对外交流等。（三）中国天主教研究的发展趋势由于历史的原因，中国天主教会自五十年代走上了独立自主的道路，与罗马教会的联系断绝，这使得我国与梵蒂冈形成了特殊的关系。随着梵蒂冈对华策略的不断调整，中梵关系问题日益成为举世关注的热点问题，也是天主教研究领域的重要课题。然而我国在这一领域的研究相当薄弱，科研人员匮乏，资金投入少，书刊资料奇缺，研究成果如凤毛麟角。面对如此情况，加强对中国本土天主教、梵蒂冈对华天主教以及中梵关系的研究已成为下阶段研究的趋势。1840年前的中国实行闭关锁国政策，使得中国对外联系困难。在强大的国家机器的封锁下，中国天主教发展只能依靠少数传教士和本土教徒，使得中国天主教产生
16、了中国化的趋势。因此，当时天主教研究处于闭门造车的阶段。鸦片战争后，帝国主义的野蛮传教使中国天主教研究处于一种被动状态。新中国建国后，党和国家宗教政策阻碍了中国天主教的发展，打破了天主教研究的传统，中国天主教研究停滞。改革开放后，天主教研究再度兴起，却也是处于一种相对封闭的状态，内地与其他国家的交流较少。因此，中国天主教研究未来需要增进与海外的学术交流，分享资源以更好的取得研究材料、学习研究方法，找出一条具有中国特色的研究道路。以往天主教研究关注相对较多的领域是反天主教运动、基督教教育、区域研究及传教士研究，其中反天主教运动是重点。而在新的时期，天主教研究力度应当更加深入，研究范围应当扩大。天
17、主教教育研究进一步深化并由高等教育逐渐向中初等及特殊教育方面延伸。传教士的研究从宏观讨论转向更深入的个案探讨，如对马礼逊、司徒雷登等人的研究。区域研究逐渐由沿海区域向内陆扩展。而对天主教会及人物的研究应当把重心从外国传教士转向对本土教会及人物的研究。（四）个人评述通过对中国天主教研究相关文献资料和著述的阅读，笔者发现我国天主教研究在一些领域有些缺乏。其一，中国天主教研究视角单一。长久以来，中国天主教研究一直以单一的史学视角来看问题，而忽视了天主教作为一个宗教的事实。许多研究者没有受过宗教学或者神学方面训练，对圣经、神学及教会礼仪、组织等属于“天主教本身”的东西了解不够深入，这致使大中国大陆天主
18、教研究变成了单纯的天主教历史研究而不是宗教研究。美国学者孟德卫（DEMUNGELLO）在其专著被遗忘在杭州的天主教徒（THEFORGOTTENCHRISTIANSOFHANGZHOU）提出，“如果不是因为这部史书的缘故，张在中国历史上的贡献会被完全忽略。”从中我们可以看到，如果杭州天主教徒张星曜没有编纂历代通鉴纪事本末补后编，我们完全可能不知道它是一个天主教徒，甚至不知道他的名字。其二，关于中国天主教妇女的研究。在中国流传了近400年的天主教徒不可能没有女性教徒，而女性教徒应当也在中国天主教当中扮演重要的角色。但我国迄今还少有这方面的专著。这一课题处于中国妇女史研究的边缘，也不为研究中国天主教
19、史的学者所重，这种双重边缘导致其研究的匮乏。其三，关于“普通”天主教徒的研究不够。这里所说的“普通”天主教徒并不是指那些单纯的民众信徒，而是指那些留下过一些著述或者言论，有一定研究水平，但被人遗忘的士人信徒。这些人的著述、言论或者思想可能流传下来甚至可能造成过极大的影响，但是他们有的只空留下一个名字，有的甚至连姓名都没有。（五）参考文献1徐宗泽中国天主教传教史概论M上海上海书店出版社，2010，1782572顾长声传教士与近代中国M上海上海人民出版社，2004，1604孙尚扬、钟鸣旦1840年前的中国基督教M北京学苑出版社，2004,341445郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京
20、大学宗教研究所，2003，5386046方豪中国天主教史人物传中M北京中华书局，1988，991057方豪中国天主教史论丛甲集M台北商务印书馆，1944，1251468德礼贤中国天主教传教史M台北商务印书馆，1983，55709顾裕禄中国天主教的过去和现在M上海上海科学技术出版社，1989，16510张星曜天儒同异考M北京北京大学宗教研究所,2000,116511孙尚阳略论明末士大夫天主教徒对其信仰的本土化诠释J北京行政学院学报，20064778112修彩波方豪的天主教史研究以中国天主教史人物传为例J莱阳农学院学报（社会科学版），20061899313韩琦张星曜与钦命传教约述JSINOWEST
21、ERNCULTURALRELATIONSJOURNAL,200011014陈红梅、何俊明末清初基督宗教文本的言说风格与身份意识以辟略说条驳为个案J浙江社会科学，2004414915515张西平明末清初中国天主教史研究的新进展兼评余三乐中西文化交流的历史见证J肇庆学院学报，20076515316肖清和张星曜与天儒同异考清初中国天主教徒的群体交往及其身份辨识J，载自天主教研究论辑第4辑C北京宗教文化出版社，2007，21326317赵殿红清初耶稣会士在江南的传教活动D暨南大学博士论文,2006272918NICHOLASOFCUSATHECATHOLICCONCORDANCEMCAMBRIDGEU
22、NIVERSITY，1991，2319DEMUNGELLOTHEFORGOTTENCHRISTIANSOFHANGZHOUMHONOLULUUNIVERSITYOFHAWAIIPRESS，1994，147本科毕业论文（20届）张星曜宗教思想浅析目录中文摘要错误未定义书签。英文摘要错误未定义书签。引言1一、张星曜其人1（一）张星曜生平1（二）张星曜著述2（三）张星曜入教2二、明末清初的“合儒”尝试3（一）利玛窦的合儒思想3（二）徐光启、李之藻、杨廷筠眼中的天主教4三、张星曜的天主教思想5（一）天教合儒6（二）天教补儒7（三）天教超儒9结语11参考文献12致谢错误未定义书签。I【摘要】张星曜在康熙
23、年间皈依天主教，是中国本土的第三代教徒。他对清初的天主教传教活动与反天主教运动都有一定的了解。张星曜在天主教宗教理论方面有一定的建树，并撰写了许多护教、传教的著作。虽然张星曜曾为天主教传教作出过巨大的贡献，但他却几乎被人遗忘。本文以张星曜的宗教理论代表作天儒同异考为依据，以“合儒”、“补儒”、“超儒”为主线，结合张星曜的生平以及前人的理论，对其天主教思想进行简要的分析。张星曜的天主教思想是受到亲友、利玛窦等人的理论以及当时社会状况的影响。他的思想反映了天主教在华传教的变化过程，同时也推动了传教活动。但是张星曜的天主教思想带有局限性，他战略性的忽视了天主教与儒家之间的矛盾点而把注意力集中在共同点
24、之上，所得出的结论带有明显的片面性。【关键词】张星曜；儒家；天主教；天儒同异考。II【ABSTRACT】ZHANGXINGYAOTURNSTOTHECATHOLICISMINTHEREIGNOFEMPERORKANGXIHEISHETHIRDGENERATIONOFCATHOLICINCHINAHEHASACERTAINUNDERSTANDINGFORCATHOLICMISSIONARYACTIVITYANDANTICATHOLICISMHEHASSOMEACHIEVEMENTSINTHECATHOLICRELIGIONTHEORYANDWROTEALOTOFAPOLOGETICS,MISSI
25、ONARYWORKZHANGXINGYAOHASENORMOUSCONTRIBUTIONSTOCATHOLICISM,BUTHEHASALMOSTBEENFORGOTTEN“TIANRUTONGYIKAO“,THEREPRESENTATIVEOFZHANGXINGYAOSRELIGIOUSTHOUGHTISTHEBASISOFTHISARTICLETHISARTICLEANALYZESZHANGXINGYAOSRELIGIOUSTHOUGHTINACCORDANCEWITHTHEHERU,BURU,CHAORUANDTHEPREVIOUSTHEORYZHANGXINGYAOISAFFECTED
26、BYHISRELATIVES,FRIENDS,MATTEORICCIANDOTHERS,SOCIETYINTHATTIMEHISTHOUGHTREFLECTSTHECHANGEOFCATHOLICISMINCHINA,INTHESAMETIMEPROMOTESTHEMISSIONARYACTIVITIESBUTBENEGLECTTHECONTRADICTIONSBETWEENCATHOLICISMANDCONFUCIAN,ANDONLYSEESSOMETHINGINCOMMONSOINMYOPINIONZHANGXINGYAOSRELIGIOUSTHOUGHTISONESIDED【KEYWOR
27、DS】ZHANGXINGYAO；CONFUCIAN；CATHOLIC；“TIANRUTONGYIKAO“。11引言明末清初，天主教在华传教盛极一时的原因在于首先，传教士根据明清君主维护统治的需要、士大夫维持特权的要求、普通民众生存的需求对教义做出新的解释与阐述，打好传教的理论基础；其次，天主教打好了与本土宗教以及学派特别是居于统治地位的儒家的关系，尽可能的避免冲突，找到了共存的支点，使天主教易于被人接受，便于传教和吸收信徒。再次，“是借重当地人最敬仰的一位或几位先哲的言论，以证实新传入的教义和他们先辈的遗训、固有的文化是可以融会贯通的、可以接受的，甚至于还可以发扬光大他们原有的文化遗产。”由此
28、，明清天主教士与早期教徒对天主教教义进行了详细的解释和阐述，以适应了儒家的要求，争取了当时特权阶级士大夫的支持理解。时机成熟时，更可以进一步的吸收士大夫入教，达到提高天主教地位，扩大传教范围的目的。许多由儒入教的天主教徒认为天主教与儒家有很多相似甚至相同的地方，而天主教比儒家更加先进和完善。他们认为入天主教并不是对儒家的背叛而是以天主教教义对儒家做出补充，故而产生了早期“合儒”，“补儒”的思想。张星曜亦为儒家学者，其思想也是如此，所不同的是他在“合儒”，“补儒”的基础上进一步提出“超儒”的结论。2一、张星曜其人21（一）张星曜生平张星曜，字紫臣，仁和（今浙江杭州）人，约生于公元1633年，卒年
29、（据张星曜天儒同异考自序时间康熙乙未年判断）为1715年后。张星曜出生文人世家，受儒家熏陶多年，走的是中国传统文人的路子。“予向不知释典，读礼之暇，有人告予曰欲知性命之理，曷不取内典观之予于是取阅楞严、维摩等书。”在研读儒家经典之余，张星曜对命理之学亦有兴趣，对佛家内典也有研究。然张星曜多次参加会试未果，最终放弃博取功名的打算。后经朋友介绍，领悟天主教教义，于是“疑团尽释，深悔前之读二氏为错用功也，于康熙戊午发愤领洗”，即张星曜于1678年洗礼入教，教名依纳子，是中国本土的第三代天主教徒。入教前后，张星曜试图寻找儒家与天主教的共通之处，使他与当时的主流文化格格不入，处于相当尴尬的境地。在晚年，
30、张星曜见证了中国天主教方豪方豪六十自定稿M台湾台湾学生书局，1969，203张星曜天儒同异考M转引自郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京大学宗教研究所，2003，11方豪中国天主教史人物传中M北京中华书局，1988，1002发展的一个高峰时期，正如其在天教超儒序中所言“今天教行于我中国，如日月中天。”而随着18世纪末到20世纪初中国反基督教潮流的涌起，天主教陷入低谷，张星曜几乎被人遗忘。22（二）张星曜著述张星曜的著作中心主要有两种，一是辟佛，二是合儒。已知的著作有圣教赞铭（38首诗歌，72幅图画，悬于杭州天主教堂）、历代通鉴纪事本末补后编50卷、条驳（与洪济合撰）、祀典说、天教明
31、辨、天儒同异考、葵窗辨教录、天学通儒以及钦命传教约述等。历代通鉴纪事本末补后编是其史学方面的著作，记录了历史上的佛道之祸，为其在这个史学史上留下了一笔，也为其信教埋下了伏笔。美国学者孟德卫对其人其书有专门探讨，并提出“如果不是因为这部史书的缘故，张在中国历史上的贡献会被完全忽略。”祀典说是针对康熙帝与罗马教廷之间的“礼仪之争”所作，旨在通过解决天主教礼拜与儒家祭祀之间的矛盾来缓和天主教与儒家之间的冲突。而张星曜与其它信徒一起撰写的钦命传教约述，则希望通过皇权的允许来给予天主教传教的便利与天主教活动的许可。天儒同异考是张星曜宗教方面的代表作，分天教合儒（写于康熙壬午1702年），天教补儒（约17
32、05年稍后），天教超儒三卷，比较详尽的阐述了张星曜本人的宗教思想，本文亦以此书为主要依据。“星曜之书虽多抄辑而成，但以八十三岁老翁，而有此宏大愿力，热心以文字护教、传教，可为后世典型。”张星曜的宗教思想为士人入教提供了依据，缓和了天主教与儒家之间的冲突，使天主教更加适应儒家文化。23（三）张星曜入教张星曜这一代文人所处的时段，明末的文化传统尚未完全破除，满清的高压文化政策风头正盛。这种文化氛围下，他们的思想与上一代忠于明室的遗民已经有了极大的区别。一方面，他们依然比较反感满清少数民族的统治，希望可以复辟明朝汉人的江山；另一方面，他们对明朝的文统产生了不满，甚至开始反抗明朝的文统。张星曜就是如此
33、，他试图利用传教士所带来的天主教，来匡正明朝文人的错误，使孔子的追随者重新回到古人的正道上来。张星曜入教并不是突发奇想，他的家庭本身就与天主教有过接触，对天主教有一定的了解。“父傅岩（字殷甫，号伯雨）公，少听讲于杨漪园先生所。”方豪先生认为，这里的杨漪园先生概指“圣教三柱石”之一的杨廷筠（15571627）。如果是这样，则张星曜之父辈已与天主教徒有所往来。张星曜天儒同异考M转引自郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京大学宗教研究所，2003，52DEMUNGELLOTHEFORGOTTENCHRISTIANSOFHANGZHOUMHONOLULUUNIVERSITYOFHAWAIIP
34、RESS，1994，147方豪中国天主教史人物传中M北京中华书局，1988，101方豪中国天主教史人物传中M北京中华书局，1988，1043张星曜入教也就并不那么突兀。此外，张星曜入教所受到的最直接的影响来自于其友。“予少习儒，以为应举之业在是也。既而先人背世，民俗竞作佛事，予亦延僧诵经，其所诵者金刚、水忏、法华而已既而与诸子际南游，诸子今之博学人也，与予谈天教之理”读此，可知张星曜信教乃受其友人诸际南的影响。张星曜入教从其思想根源来说在于两点，其一辟佛，其二“补儒”，这在其入教前后的著作中有所体现。在张星曜皈依天主教前后，其著作基本上都是以辟佛为中心。而且他辟佛并不是为入教之后护教所用，而是
35、出于其本身对佛教的反感。这种反感主要是因为佛教在义理上与儒家有诸多不合，以及诸多佛教教理不相融贯甚至相互冲突矛盾。“若止认肉躯之身为身，不几为二氏之徒所笑乎世人穷理者少，自恣者多，妄听佛言，罪福本空。于是忘却天良，纵心嗜欲。死期一至，乞哀于佛，知灵魂之不灭故也。夫生我者能赏罚我，佛非生我之人，安能免我罪哉”促使张星曜转向天主教的因素除去辟佛之外，就在于补正儒家的疏漏，这也使其最根本的目的。张星曜认为，宋明理学受到佛老影响严重，做出很大的改动，实际上“今儒”已经脱离了孔孟的正道，并不是真正的儒家。张星曜认为“世之儒者皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。”因此，张星曜认为其皈依天主教，实际上不是“尽弃
36、儒家，而学西戎之学，”而是以天主教来补正“今儒”使其更接近“古儒”的真义以达到“真儒”的程度，使儒家回到孔孟的正道上去。张星曜在皈依天主教后甚至说，“今而后三皇五帝所传之圣道，予始得而识之矣”，在他眼中天主教才是“真儒”，皈依天主教并不排斥儒家，不是对儒家的背叛，而是皈依了自己心中真正的“儒家”。3二、明末清初的“合儒”尝试在天主教在华传教过程中，“合儒”是其中一项重要的工作。明末清初最著名、对天主教在华传教贡献最大的传教士利玛窦的合儒思想最具代表性。他以中国本土化的视角来诠释天主教，降低了天主教与儒家冲突的可能性，为中国民众理解、接受天主教提供了理论基础，促进了天主教在华的传播。而第一代中国
37、天主教徒的徐光启、李之藻、杨廷筠亦以儒家为视角对天主教进行了中国化的诠释，使天主教更加符合中国的状况。31（一）利玛窦的合儒思想同上，99张星曜天儒同异考M转引自郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京大学宗教研究所，2003，38方豪中国天主教史人物传中M北京中华书局，1988，100同上，1004作为十七世纪天主教在华传播的先驱，利玛窦有丰富的传教经验和比较完善的传教策略，而他对于儒家也有独到的见解。天主教在华传教遇到的最大挑战就是与占统治地位的儒家的冲突。为了迎合中国士大夫的喜好，为天主教争取生存的空间，利玛窦尽力寻求天主教与儒家之间的共同点，并用儒家来诠释天主教，用天主教来对儒
38、家进行附和与补充。明朝万历中后期，宦官专权，国势衰微，士大夫对现实产生厌恶感而转而憧憬犹如神话的三皇五帝时期。在这种风气的背后，隐含这一种好古、信古、崇古的扭曲观念。这恰恰与天主教传世说的历史观相似。在利玛窦看来，士大夫对于上古政治与文化思想的向往与崇拜，包含了他要宣讲的崇拜、信仰上帝的“真理”。这种相似性为在不违背教义的情况下，为调和天主教与儒家的冲突提供了便利。而在传教的过程中，利玛窦认识到对于在儒家氛围下生活了千百年的人，天主教的权威并不存在，人们对于“天主”并没有多少敬畏感。于是，利玛窦在传教过程，更多的诉诸自然理性和古儒经典。在自然理性和古儒经典的掩护下，天主教更易于被民众甚至士大夫
39、接受。利玛窦在对古儒经典的解读过程当中，产生了一种判断中国最古老的宗教就是对天神的崇拜，“这个至高无上的天神，夏后氏曰天，殷商曰上帝，周人尚文，初乃混合天与上帝为一名曰皇天上帝。”这种天神崇拜的宗教性质是鲜明的，但是没有形成真正的宗教。利玛窦并没有对天神崇拜与天主教之间的差异加以辨别，而是有计划的对之进行忽略，在潜移默化中让人产生崇拜上帝就是崇拜天神的错误判断，把人民对天神的崇拜转向对天主的内容。他试图以古天神崇拜为名号，唤醒人们对宗教的兴趣，在认同儒家的基础上，促使人们了解并信仰与之性质类似的天主教。此外，利玛窦借中国人祭祖之礼来证明天主教灵魂不死的教义，正因为灵魂不死，先祖才可“听吾告哀”
40、，这种结论使部分士大夫较容易理解、接受天主教教义。当然，对与那些长期浸润于程朱理学的士大夫来说，效果可能并不如人意。利玛窦的“合儒”思想从多方面分析了天主教与儒家共通的地方，并且以儒家印证了天主教的合理性与正确想，推动了天主教在华的传播，并为在华的天主教士以及教徒进一步深化研究天主教与儒家关系作了准备，对之后的天主教研究有极大的推动作用。利玛窦的“合儒”思想为后来徐光启、李之藻、杨廷筠、张星曜等天主教徒“合儒”、“补儒”思想提供了基础，开辟了一条天儒结合的新道路。32（二）徐光启、李之藻、杨廷筠眼中的天主教徐光启是明末官员和儒士中第一个信教的，他从“忠孝”、有益于“世道人心”、有益于“为善丁山
41、中国古代宗教与神话考M上海上海文艺出版社，1988，205利玛窦天主实义M上海上海土山湾印书馆，1935，1605去恶”的一般伦理道德意义上理解天主教。他认为天主教教义“百千万言中，求一语不合忠孝大旨、求一语无益于人心世道者，竟不可得”，“一切戒训规条，悉皆天理人情之至”，“其法能令人为善必真，去恶必尽。”他把天主教理解为一种具有一定约束力的道德和政治教化理论，在这方面中国的政治制度与伦理道德就有其先天不足的的方，而外来的佛教，其言似是而实非，乃旁门左道耳，而天主教可以补益王化，辅助儒术，救正佛法。徐光启认为儒家缺乏一种内在的约束力。尽管儒家提倡“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，
42、至详极备，然赏罚是非，不能及人之中情”，然而人们遵守道德规范只是外在的而不是出自内心，容易在信念上产生动摇，而天主教却不是以外在的规范来约束人的行为而是以内心的信仰为基础使人自发的遵守一定的规范。徐光启相信可以从天主教中找到支撑人心的基础，也就是足以使人从内心由衷的产生敬畏的东西来辅助补正儒家的缺憾。与徐光启一样，李之藻与杨廷筠也是从中国儒家思想为出发点理解天主教的。李之藻把传教士所传科学与宗教称为“天学”。他认为修身、事亲、知天是合二为一的，天主教“小心昭事大旨，乃与经传所纪，如券斯合”与儒家一致。对于天主教的天堂地狱说，李之藻认为虽中原之地未闻，然具有赏善罚恶之效，与儒家“福善祸淫”的说教
43、是一致的。至于为何儒家经典没有涉及这方面的内容，他把原因归结于秦始皇焚书之祸而不是儒家的疏漏。而杨廷筠认为天主教思想和儒家思想是可以融会贯通的，儒家也包含有天学，只是失落了而已。“儒者本天，故知天、事天、畏天、敬天，中华先圣之学也。诗书所称，炳如日月，可考镜也。自秦以来，天之尊始分；汉以后，天之尊始屈，千六百年天学几晦，而无有能明其不然者。”而中国传统思想在天学失落之后也确有不足之处，“古来经典，只教人钦天奉天知天达天，未尝明言何者为天。”徐光启、李之藻、杨廷筠是儒家出身，比利玛窦更加了解儒家经典的内涵。他们在利玛窦“合儒”的基础上，更加深入明确的指出了天主教与儒家合辙之处，相对于利玛窦的泛泛
44、而论更有说服力，更容易被儒家士大夫接受。在“合儒”之上，李之藻提出了“补儒”的理论，对张星曜“补儒”、“超儒”思想的产生具有推动作用。4三、张星曜的天主教思想张星曜继承了利玛窦和徐光启的“补儒易佛”论，并将之发展。在张星曜看来，儒家的问题在顾裕禄中国天主教的过去和现在M上海上海科学技术出版社，1989，10王重民徐光启集C上海上海古籍出版社，1984，432徐宗泽明清间耶稣会士译著提要M北京中华书局，1994，292孙尚扬基督教与明末儒家M北京东方出版社，1994，2066于“孔子之徒，不能救也，以孔子无赏罚人、生人、死人之权故也”，因此对于人心影响力不足。东汉时佛教乘虚而入，道教卷土重来，三
45、教并立，互相牵制影响，大道衰而伦理废。宋明理学受佛老思想影响，被程朱篡改，业已失去“古儒”的真旨，儒表佛行墨心而已。“自佛氏书入中国，创说诡异，老氏之徒效之，于是中国之人心不可问矣。”张星曜认为自己是才是真正的儒家士大夫，非“阳儒阴佛”之徒可比。在他看中，天主教既合乎儒家传统，有补于儒教教化，又有超越儒教之处，天主教与儒家是相辅相成的，信仰天主教不仅不会与儒家冲突反而可以强化他的正统儒家立场，更好的理解儒家的真正内涵。作为一个截然不同的异质宗教，天主教认识中国的主流文化需要一个过程，中国人接受天主教，理解天主教不同于中国主流文化的真正特质，也需要一个历史的积淀过程。相对的张星曜的天主教思想的形
46、成过程也是如此，它经历了一个“合儒”、“补儒”、“超儒”的过程。41（一）天教合儒儒家思想是中国文化的根本，正如朱子所说“天不生仲尼，万古长如夜。”因此，天主教进入中国必须对儒家让步或认同，并证明自身与儒家是相同的。张星曜认为儒家经籍中所说的“天”跟天主教所讲的“天”是相当的，天教即为儒教，因为天主教之教理与儒家传统经典中所蕴涵之信仰相一致。然为何天教与儒家有相悖之处，盖因“上古佛氏未入中国，中国之人止知有天，有天之上帝，而圣贤辈出，风俗醇庞”，后“孔孟之时，天主尚未降生，故事天之学隐而未详”，而宋明理学受佛教思想影响严重，“出家而弃人伦，参禅而灭义理，朱子所谓佛氏兴，伦理灭；达摩来，义理绝也
47、”，“程朱二大儒所言诐淫邪遁之说，皆备于佛经也”，儒家义理受到佛教的破坏，偏离了儒家的轨道。由此，今儒非真儒，古儒是为真儒，天教与古儒相合，故而“天教合儒”。张星曜认为古之圣贤以天地万物皆来自同一本源，孟子曰“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”，故而天主教和儒家从根本上是一致的。而中国古之圣贤无不尊天、事天、敬天、畏天，与“西国诸儒惟知事天，与吾儒之理合，知所本也”相一致，天儒相合。从儒家经典中，张星曜看到了作为天主教信仰核心的上帝的存在。上帝之名、上帝至尊、上帝创造万物、上帝全知全在等属性皆在经典中有据可考。而天主教之上帝也符合儒家经典中“天”的形象，“惟天子受命于天”、“否则悖天道，
48、灭天理。钦崇天道，永保天命”、“先王有服，恪谨天命”、“祀帝于郊，敬之至也”、“天道福善祸淫”，故可知上帝与“天”是一致的。上帝至明至灵，包罗万象，有无穷无尽的变化，张星曜天儒同异考M转引自郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京大学宗教研究所，2003，11同上，11朱熹朱子语类卷九十三孔孟周程张子M北京中华书局，1986孟子孟子滕文公上M上海上海科学技术文献出版社，2007张星曜天儒同异考M转引自郑安德明末清初耶稣会思想文献汇编第三卷M北京北京大学宗教研究所，2003，137天地万物都包含在其中；上帝全能全权，“虽无声而命令之权无不显也，虽无形而视听之鉴无不悉也”，任何人都要顺顺应
49、上帝的要求，不懈的自省己身；上帝至公至慈，赏善罚恶，“一念之善上帝无不知，即无不赏；一念之恶上帝亦无不知，即无不罚”；上帝乃百禄万恩之本，掌人之死生富贵贫贱祸福之权。众人皆生活于上帝的怀抱中，顺上帝则生，逆上帝则死“人能顺上帝之命，虽不必皆富皆贵皆福皆生，而生顺死安自得永安之福也。人不能顺上帝之命，虽不贫不贱无祸未死，而生之前或有微善，而报之以安乐；死之后必罹大罚，而加之以永苦也。”故可知上帝与“天”在许多属性上是一致的，儒家敬天、畏天与信仰上帝是一致的。天主教的上帝与儒家的“天”都是各自体系中至高的存在，他们的属性、职能、表现方式等方面都存在着不少的相似点。而张星曜用儒家经典来阐释这些相似点，使得上帝在一定程度上与“天”产生了重合，给人一种上帝就是“天”的错觉，这是一种由儒家向天主教信仰转变的自我安慰式的思想。这种思想为儒家学者信仰天主教提供了思想基础，既然天主教是真儒，那么信仰天主教就不是对儒家的背叛，这促进了天主教在儒家学者群体中的传播。同时上帝与“天”的合二为一，使天主教更加适
