1、本科毕业论文（20届）明清之际儒耶对话模式探析所在学院专业班级人文教育学生姓名学号指导教师职称完成日期年月I目录中文摘要I英文摘要II一、基督教向东方的传播1二、利玛窦对话模式2（一）利玛窦对当时中国社会状况的认识2（二）利玛窦对话模式“合儒”、“补儒”3（三）利玛窦对话模式下的传教成果5（四）利玛窦的对话模式的实质5三、龙华民对话模式6（一）龙华民对中国礼仪文化的态度6（二）“礼仪之争”的内容与实质7四、两种对话模式的对比、实质及其启示8参考文献10致谢错误未定义书签。I【摘要】本文是对明清之际儒家文化与基督教文化的交流对话模式的探析，以利玛窦和龙华民的对话模式为例，通过对两种模式的分析对比
2、，揭示不同文化之间存在矛盾冲突以及异质文化之间缺乏起码的了解和尊重。从而启示我们在经济全球化，文化多元化的今天，在文化或宗教上我们应该坚持求同存异的原则，实现全球文化和谐发展。【关键词】儒家文化；基督教文化；对话模式；矛盾冲突。II【ABSTRACT】THISARTICLEISFORTHETYPEOFCOMMUNICATIONBETWEENCONFUCIANCULTUREANDCHRISTIANCULTUREINTHEMINGDYNASTYANDQINGDYNASTY，TAKEMATTEORICCISWAYANDNICOLASLONGOBARDISWAYFOREXAMPLE,THROUGHAN
3、ALYSISANDCOMPARISONOFTHETWOTYPESOFCOMMUNICATION,REVEALEXISTINGCONFLICTSBETWEENDIFFERENTCULTURESANDLACKTHEBASICUNDERSTANDINGANDRESPECTBETWEENDIFFERENTCULTURESSOWEWEREINSPIREDTOADHERETHEPRINCIPLEOFSEEKINGCOMMONGROUNDWHILEPUTTINGASIDEDIFFERENCESINCULTUREORRELIGION,REALIZETHEHARMONIOUSDEVELOPMENTOFGLOBA
4、LCULTUREINTHEWORLDOFECONOMICGLOBALIZATIONANDCULTURALDIVERSITY【KEYWORDS】CONFUCIUSCULTURE；CHRISTIANCULTURE；DIALOGUES；CONFLICTS13一、基督教向东方的传播元朝灭亡之后，基督教在中国沉寂了相当长的一段时间，几乎没有任何活动，这种局面一直维持到了明朝末年。与此同时，欧洲却经历了一场轰轰烈烈的社会变革。封建制度开始解体，一些民族国家开始在欧洲建立，资本主义生产关系在一些城市地区开始萌芽，并得到了一定程度的发展，生产力和科学技术突飞猛进。基督教内部也不断孕育着深刻变化，最终引发了宗教
5、改革运动，形成了基督教新教，之后又逐渐融合了欧洲、西亚、小亚细亚和非洲的文化而成为了西方文化的主体。随着“新航路”的开辟，欧洲列强海外殖民事业的拓展，传教士输出宗教的热忱也空前高涨，这些都直接促进了基督教向东方的传播。当一种宗教或文化进入一个新的文化领域时，首先是与当地主流文化的交流与对话。西方基督教文化作为一种外来的宗教文化，在其进入中国这块古老大陆之时，首先是与当时中国主流文化的对话与交流。而自古以来，中国在文化方面以儒、释、道为代表，当儒学发展到宋明，已汇合了释、道而成为了中国文化的主流。明清之际，儒耶之间的对话成为了中西文化交流的主旋律。纵观儒耶对话的整部历史，基督教在中国的传播受到了
6、重重的阻碍。“新航路”开辟后，第一位到东方传教的是耶稣会的创始人之一方济各沙勿略，尽管抱着高昂的热情，但当时明政府由于海盗沿着从浙江到广东的东南海岸到处袭击，所以再三颁布海外贸易的禁令，实行严格的海禁政策，使其始终未能登上中国大陆，1552年12月死于上川岛上，他被人称为“远东开教之元勋”。由于传教士对基督教的绝对信仰以及对外传教的极大热情，沙勿略死后，又有一些传教士来华，但当他们面对中国的本土文化，面对占统治地位的儒家文化时，他们这些外来人员以及他们信奉的“洋教”被中国人视为异己的人群、异己的文化，这些耶稣会人士只能叹息“磐石呀磐石呀什么时候可以开裂，欢迎吾主啊”1儒耶之间的对话如此艰难，到
7、底原因何在其实，不同时期的传教士所采用的传教模式有所不同，主要可以分为两种一种是几乎完全西化的传教方式，没有考虑到中国的实际情况，坚持基督教信仰的纯正性，与中国本土文化产生了严重的冲突；另一种是适应中国本土文化的传教方式，通过使基督教中国化，在一定程度上促进了基督教在中国的传播。但无论传教士们采取哪一种对话模式，始终都没有达到在中国传教的最终目的，其根本原因在于传教士们试图以基督教文化完全取代中国的本土文化，而基督教文化与中国传统文化之间存在着不可调和的矛盾和冲突。接下来先看以利玛窦为代表的适应中国本土文化的传教方式。1史仲文胡晓林中国全史第15卷中国明代宗教史M北京人民出版社，1994，79
8、二、利玛窦对话模式利玛窦（MATTEORICCI，15521610年）是意大利人，15岁加入耶稣会，献身传教事业，28岁时在印度果阿升为神父。1582年到澳门学习中文，1583年随罗明坚到肇庆传教。罗明坚离华后，利玛窦独自一人进行传教活动。利玛窦在华传教仅仅27年，但他对近代中国文化的发展、以及中国知识分子的影响却相当巨大和深远。2（一）利玛窦对当时中国社会状况的认识像先前的传教士一样，利玛窦来到中国之后首先感受到的是中国本土文化对他这位外来客的排斥与抵制。他开始时较多感受的是中国人敌视外来人，愚昧落后的一面。经过了明代200多年的自我封锁，中国人完全不知道外面的世界变化有多大，仍保存着唯我独
9、尊的心态，无论是对于国家的伟大，还是就政治制度和学术水平而论，他们把别的民族看做是野蛮人，甚至看成是没有理性的动物。中国人害怕并且不信任一切外国人。但是对于中国这样一个历史悠久、人口众多的大国，第一印象往往都是不够准确和全面的。后来利玛窦才逐步认识到，许多中国人是温文有礼的。他们主张做事情不仅要考虑自己的利益，也要考虑对方的利益，不仅要注意自己的感受，也要注意别人的感受，对于他们来说，办事要体谅，尊重和恭敬别人。中国人也有一些品德高尚、勤奋好学、对外人十分友好的，他们不仅经常给这些不远万里而来的传教士以物质上的帮助，而且热情和他们探讨信仰问题，替他们出谋划策。他们特别欢迎那些尊重他们的文化，愿
10、意学习他们文化的外国人。3利玛窦在学习和研究中国传统文化时，以其敏锐的洞察力发现，在中国，儒学以及作为儒学延续的程朱理学被定为明朝的官方意识形态，是维系国家政体的一种意识形态，同时也是民众信仰的基础，具有至高无上的地位。从周公确立中国社会秩序的基础以来，历经孔子、孟子的阐发与倡导，董仲舒借统一的封建集权推行，儒学成为中国古代社会的文化主流。虽然在不同的历史时期也会盛行一些别的思潮，但儒学作为文化主流的地位始终没有动摇过，充分显示了其维护现实社会基本秩序的特殊功能。自中唐韩愈始，到宋代理学形成，中国的全部社会生活逐渐被孺学化，尤其是到了明代，由于社会教育的普遍推行和科举考试八股化，使儒学的社会约
11、束力达到了登峰造极的程度。4利玛窦认识到一种外国宗教若想在中国落脚生根，必须得到儒学的认同。了解了当时中国的现状之后，利玛窦又研究了先前那些传教士与中国文化的交流对话情况，发现若想在中国内地传教，光靠范礼安提倡的会说、会写汉语2史仲文胡晓林中国全史第15卷中国明代宗教史M北京人民出版社，1994，833中山大学西学东渐文献馆西学东渐研究第一辑西学东渐与中国社会现代化M北京商务印书馆，2008，1564陈典松浅论利玛窦补儒J孔子研究，1993（2）81是远远不够的，西方式的对话模式是完全不适用于这个古老的东方国度的。（二）利玛窦对话模式“合儒”、“补儒”利玛窦有了这样的认识基础，并总结了前人的经
12、验和教训，开始形成其独特的儒耶对话模式。其对话的主要思想体现在其天主实义中的“合儒”、“补儒”策略之中。在利玛窦看来，中国有三种宗教，其中最古老，中国统治者和学者信奉的，就是儒教，其他两个皆拜偶像，互相敌视，而为学者所卑视。5因此，利玛窦采取了称赞儒家驳斥佛道两教的态度。为了使儒耶对话可以顺利进行，利玛窦听从了当时一位士大夫瞿太素的建议，从实际考虑出发自觉地把初入华土时穿上的僧服易为儒服，以儒生的面目出现在中国上层社会以及大众面前，6在身份上认同自己的儒士身份。进入中国内地之后，利玛窦深刻地体会到，在中国这个君主专制的国家里，中国知识分子终身信奉占统治地位的儒家学说，而文武百官又是从知识阶层中
13、挑选出来的，受儒学根深蒂固影响的知识分子及士大夫阶层乃是这个帝国的真正灵魂，并实际统治着中国。利玛窦意识到，要实现儒耶之间的顺利对话，实现自己在华传教的愿望，使整个中国皈依基督教，使基督教成为中国的国教，必须最大限度地使信徒成为在这个国家的社会文化中居主导地位的士大夫，取得中国知识阶层的信任，于是采取了针对这个特殊阶层的用学术开路的方法。例如他努力钻研儒家经典，向人们表明自己既是神学家也是儒者，以此较易地增进士大夫对他宣讲的认同感。利玛窦神父是第一个开始研究中国文学的人，他对他所学的东西十分精通，博得了中国知识阶级的钦佩，因为他们在所读到的东西里从来没有碰到过一个还能从他们那里学到点东西的外国
14、人。7当发现自己的中文著述很受中国士人的欢迎后，便大量介绍西方的天文、地理、数学、理化知识，以及音乐、绘画、建筑等方面的知识。利玛窦在客观上成为文化传播的使者，他所介绍的这些知识，虽然在西方世界并不是“前卫”，甚至有些落伍，但却使当时中国的士大夫耳目一新，因而得到一些主张实学、反对空谈心性的士大夫的信赖与合作。8除了学术开路的方法，利玛窦还不厌其烦地拜访、结交和送礼，在中国的传统文化中，人们有时把礼物的互赠作为其友谊的组成部分，通过礼尚往来结识了许多达官显贵。利玛窦改换儒服，学习钻研儒家经典，只能使士大夫在浅层次上对传教士不产生一种对佛僧的优越感和轻视，增加一种认同感，至少是一种不排斥的同情。
15、而要在心理上缩短距离，还必须适宜地对待另一个问题，即对中国礼仪、风俗的态度问题。举行特定的仪式祭祀孔子、5沈定平明清之际中西文化交流史M北京商务印书馆，2007，3726法沙百里JEANCHARBONNIER著，耿升、郑德弟译中国基督徒史M，北京中国社会科学出版社，1998，92937何高济等译利玛窦中国札记M北京中华书局，1983，4838史仲文胡晓林中国全史第15卷中国明代宗教史M北京人民出版社，1994，91祖先和天地，是中国人在漫长的历史中形成的传统，这有着复杂的人文因素，就其内涵来说，是儒家思想的外化。9利玛窦认为，祭祖是表示对先人的孝思，是中国人用来维系孝道的习俗，不具有偶像崇拜的
16、性质；尊孔表示对先哲的景仰，是为感谢孔子在书中传下来的崇高学说，使这些人能得到功名利禄，他们并不进行什么祈祷，也不向孔子祈求什么。因此这些活动都不含宗教意义，没有必要禁止信徒参加这种活动，就算参加了也不算有“罪”，甚至允许信徒为祖先设立牌位，点燃香烛。这样的解释理解使当时的中国教徒，特别是具有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加这一类仪式的时候，不致于产生宗教上的困难与不便。除此之外，利玛窦也试图在教理上沟通基督教与儒学，通过追寻和诠释“名”之相似性，来遮蔽“实”之差异性，寻求异质文化的沟通与对话。10利玛窦追求名称的相似性，在他熟读中国儒家经典的基础上，对“天主”这一译名进行了深刻地诠释
17、。在他的著作中就有说到吾天主乃古经书所称上帝也。中庸引孔子曰“郊社之礼，所以事上帝也”易曰“帝出乎震”。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。11利玛窦巧妙地将中国古代经典中的“上帝”与基督教中的“天主”联系在了一起，并把两者的概念进行了统一化，只存在名称上的差异，创造了儒耶之间对话的契合点。利玛窦还非常敏锐地感知到了中国的文化传统中有一种很强烈的尊古、复古的风尚，因此他在论述自己的理论时特别注意引用先儒经典来为自己提供理论支持。在她的天主实义中就出现了大量的先儒经典，如礼、易、春秋等。其遵循中国尊古、复古风尚的表现
18、还体现在其尊崇先儒，而对不遵循传统的新儒家，亦加以不客气的批驳。同时，利玛窦还注意伦理层面上的相同性。例如利玛窦将孔子的“仁爱”与基督教的“博爱”联系在一起，并将二者彼此沟通融会。另一个方面，利玛窦的对话模式还涉及到基督教文化对于儒家文化的一种补充作用，其主要体现在以下几个方面利玛窦主张中国古代先贤的教导与天主的恩典结合起来，来拯救中国人的灵魂。他说“我们可以希望中国古代的先圣基于遵守天理良心，再加上天主的仁慈所赐的恩典，他们也可能得救升天。”12其次，理学阶段儒学刻板的社会道德准则受到新生生产力因素的冲击，社会风气普遍败坏，传教士们利用基督教的道德伦理和道德行为，可以填补当时儒学的空档；再次
19、，理学对人们思想的禁锢造成了极大危害，有识之士开始探索新的社会理论，在明代中后期，“经世致用”的思想已有所萌动，儒学的社会实用功能受到9刘芳黄嘉略在中国礼仪之争中一种基督教本土化的现象J，电影评介，2010（1）10910刘树森基督教在中国比较研究视角下的近现代中西文化交流M上海上海人民出版社，2010，15511朱维铮利玛窦中文著译集M上海复旦大学出版社，2001年，2112沈定平明清之际中西文化交流史M北京商务印书馆，2007，372重视，利玛窦利用传播科学的手段辅助传教，客观上推动了儒学“经世致用”思想的发展。13（三）利玛窦对话模式下的传教成果通过利玛窦对话模式，使利玛窦在华的传教事业
20、得到了很大的发展，作为第一个进入明朝京城，取得合法的传教地位的耶稣会传教人士，在将基督教教义“儒化”的过程中，对当时的中国社会上层产生了较大的影响，并为基督教在华传教事业的发展打下了基础。1585年入教者20人左右,1608年增至2000人，至利玛窦逝世之际（1610年），中国的天主教徒已达到2500人，1638年为38万人，1650年达到15万人。14这期间也出现了一些非常有名的中国各界基督教人士，尤其是一些士大夫的基督教徒在护教和弘教方面所做出的巨大贡献。（四）利玛窦的对话模式的实质透过现象看本质，利玛窦对话模式实质是在不违背基督教基本信仰的基础上尽量适应中国传统文化的特点，因而一定程度上
21、拉近了基督教与中国传统文化之间的距离，促进儒耶之间的对话，同时在一定程度上也促进了传教事业的发展。利玛窦等传教士在努力寻找交流平台的同时其实也体会到了中西文化内核在本质上的差异，感受到了来自儒家文化的巨大压力，矛盾似乎不可能永远掩盖。如选择“天”、“上帝”这样的词来翻译“天主”，表面上看似证明了中国古代所崇敬的“天”与基督教所信仰的“天主”是一回事，为中国人感情上、心理上接受基督教信仰搭了便利之梯。实际上，“天”的概念在中国古代哲学里的含义是十分丰富的，体现了中国人的宇宙观和中国人的宇宙观的演化过程，从孔子时代开始就倾向于把天看作自然存在的宇宙，神秘的具有主宰意义的“天”一般只存在于民间信仰中
22、。中国人追求“天人合一”的最高境界是为了更好的“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，可见，中国儒家倡导的是入世，是现世的功业，而不是来世的拯救或灵魂的不朽。15在理论层面，利玛窦将孔子的“仁爱”与基督教的“博爱”联系在一起，并将两者互相沟通融合，但事实上儒家之“仁”和基督教之“爱”亦存在着较大的差异性，儒家的“仁爱”是存在上下、君臣的等级秩序中的，而基督教的“博爱”则是平等的。16其“合儒”的实质就是在儒家学说与基督教学说中找到契合点，是根据自身对中国文化的理解以及传教事业发展的需要，选取了中西文化中可以或可能相互融合的一部分，回避了会导致冲突的一部分，同时也13陈典松浅论利玛窦补儒J孔
23、子研究，1993（2）8114史仲文胡晓林中国全史第15卷中国明代宗教史M北京人民出版社，1994，9315田园从文化交流背后的冲突来看“礼仪之争”J学术论坛，2009（12）2616高旭东中西文学与哲学宗教兼评刘小枫以基督教对中国人的归化M，北京北京大学出版社，2004，168坚持了基督教信仰的纯洁性和神圣性。从中国天主教徒接触学习西方先进科学技术的出发点和落脚点来看，他们是希望通过学习和掌握先进的科学技术来促进国家的巩固繁荣；从一些中国教徒推崇天主教伦理来看，其实是想通过基督教伦理来改造自身，完善儒家理论。也就是说，只有天主教学说中与儒家传统相融合的一部分才有可能被接受。总之这些都是以不威
24、胁儒家学说正统地位为前提的，这也就是中国基督徒眼中“补儒”的实质。三、龙华民对话模式从传教士来到中国传教的最终目的来看，是要让上帝的福音传到中国，进而建立一个“世界基督教王国”，利玛窦通过儒耶对话，是想通过基督教中国化，而最终使基督文化代替在中国占主流的儒家文化，实现中国基督教化，因此，冲突最终是不可避免的。利玛窦去世后，继任中国传教团会长的是龙华民，他在与中国本土文化进行交流的时候，采取了完全不同于利玛窦的对话模式。主要表现在禁止使用“上帝”、“天”来译“天主”，并禁止中国教徒参加祀天、祭祖和参拜孔子的活动等，这无异于打破了之前由利玛窦等传教士所辛苦维持的“平衡”局面，并最终引发了“礼仪之争
25、”。龙华民NICOLASLONGOBARDI，15591654，意大利传教士，1597年来华。1610年利玛窦神父病逝前，遗命龙华民为中国教区会长。1654年病逝于北京，在中国传教达58年之久。在传教方式上，他采取了与当时大多数来华传教士不同的道路。他主张公开走向社会，发展教徒，要求入教者必须抛弃传统的中国习俗。与利玛窦的对话模式不同，龙华民不把早期儒学与宋明理学相区别，甚至也不把儒、释、道三教相区别，而是从总体上将中国的“道体说”与基督教的“灵魂本体说”做对比研究。17但是龙华民与跟那些抱定“欧洲中心主义”的传教士有所不同，他并不是对所有的中国的礼仪和习俗都采取一种拒绝和排斥的态度，从他争取
26、让中国教民戴帽参加宗教仪式、争取罗马教廷同意中国教民在宗教仪式中使用本民族语言、争取让罗马教廷授予中国教民宗教圣职的史实就可以证明这一点。18因此，龙华民并不是从狭隘的种族主义的偏见出发来看待中国的礼仪问题的，而是基于他对中国文化的认识以及他对维护基督教信仰纯洁性的责任感。（一）龙华民对中国礼仪文化的态度在龙华民看来，译名问题实际上牵涉到信仰本质的问题，因此必须严格。而且，他看到了中国的祀天、祭祖活动中的宗教成分，也看到了参拜孔子的仪式中有一定的偶像崇拜成分，而这些是与基督教信仰的纯正性不相容的，也就是说涉及到了信仰的本质性、根本性问题。17许苏民灵光烛照下的中西哲学比较研究J中山大学学报（社
27、会科学版），2007（2）5518张铠庞迪我与中国耶稣会“适应”策略研究M，北京北京图书馆出版社，1997，265268因此，他坚决地坚持自己的立场。差异的彰显实际上正式拉开了“礼仪之争”的帷幕。19而“礼仪之争”的出现，表明儒耶之间的对话情况已经不容乐观。（二）“礼仪之争”的内容与实质“礼仪之争”是明清之际基督教关于译名和中国礼仪习俗等问题的一场争论。其争论的焦点主要在于是否可以用中国典籍中的“天”、“上帝”来称呼基督教的天主；是否允许中国基督教徒崇拜孔子和祖先，祭祀天地，另外还包括一些其他问题。通过“礼仪之争”，即一系列儒耶对话之后，最终要证明基督教是否适应中国文化。首先，关于“天”或“上
28、帝”名称的争辩。基督教的“天主”，拉丁文为DEUS，后来利玛窦在朱熹的著作中发现对“天”的解释与“圣言”的含义相似，所以他主张对天地万物的造物主的称呼可以“天主”、“上帝”、“天”三者并用。利玛窦死后，龙华民反对这种译法。认为只能用“天主”来称呼造物主，应禁止使用“上帝”、“天”的称呼。第二，关于尊孔祭祖的问题。利玛窦采取的是宽容允许的态度，而龙华民认为这种礼仪有宗教成分，甚至认为耶稣会的成功是基于对异教的妥协。此外还存在一些其他的问题，如民间举行传统的出会迎神活动，基督徒能否参加，能否捐助；一个教友的亲人去世或已经去世，能否为其举行基督教的祈祷和追思仪式；为妇女举行洗礼时，能否免去那些中国习
29、俗上认为不适当的礼节等等。201693年，进入中国福建传教的巴黎外方传教会主教颜珰发布禁令，不许教徒称造物主为“上帝”、“天”或“陡斯”（DEUS），只可称“天主”。21不准在礼拜堂里悬挂写“青天”字样的匾额，因为若不把这些异端从礼拜堂中除掉，便不能使教友们专心崇拜上帝。22英诺森十世继任教皇之后，于1645年下令禁止中国基督教徒祭祖祀孔。23从表面上看“礼仪之争”是由于龙华民与儒学不合流的对话方式所引起的，但是事实上是由于耶稣会内诸多的原因共同作用的结果。首先在于传教士内部各修道会的教会派别之争，如耶稣会与方济会、多明我会之争；其次是教会内部派别之间的权利之争，如教会反对葡萄牙的保教权之争；
30、第三与罗马教廷在该问题上的保守僵化有关，一方面教皇自身的态度的变化对“礼仪之争”的表现不一，另一方面各时期教皇的倾向不同。因此，他们对中国文化和社会习俗作出的不妥协解释，终于导致对“中国礼仪”的禁止。24基督教教义与中国文化的撞击最终导致了“礼仪之争”，其实质在于教会各利益方的不妥协和罗马教廷的僵化保守以及教会的教规、教义强19田园从文化交流背后的冲突来看“礼仪之争”J学术论坛，2009（12）2620天爱“礼仪之争”的由来及历史教训J中国宗教，2003（2）4221任继愈基督教史M南京江苏人民出版社，2006，36422王治心中国基督教史纲M上海上海古籍出版社，2004，11811923任继
31、愈基督教史M南京江苏人民出版社，2006，36424段西宁明末清初的“礼仪之争”及其不同结局J，求实，2006Z4141142加于中国，结果造成了中西方交往史的不幸，使儒耶对话遭受了折。四、两种对话模式的对比、实质及其启示通过对利玛窦与龙华民两人不同的儒耶对话模式的分析可以看出，无论是以利玛窦为代表的一派传教士还是以龙华民为代表的一派传教士，他们在接触中国本土文化，尤其是进行儒耶对话的时候，实际上体现了面对“适应”与“坚持”之间的两难境地的不同选择，是更多地选择适应中国本土文化、更加靠近儒学，还是更多地选择坚持基督教信仰的纯正性。利玛窦的立足点更多的是尽量适应中国文化，尤其是儒学文化，以保证基
32、督教在华的顺利传播，保证儒耶对话的顺利进行，而龙华民更多的是坚持基督教信仰纯正性的不可调和性。但儒耶对话双方分属不同宗教背景，必然秉持某种思维前提或价值倾向即以己为本，儒耶之间的对话本来就一个充满矛盾纠结，涉及政治、经济、文化等诸多方面的历史和现实问题。不管是利玛窦还是龙华民，在与中国儒家文化进行交流的时候都贯穿着一种基督教文明的优越性、本位性，都是站在基督教文化本体的立场上评价中国文化和传统礼仪的，都想用基督教文化同化、改造中国传统文化。不管是利玛窦为尽量推动基督教在华传播所做的一切调和、适应的努力，还是龙华民为维持基督教纯正性而坚持自己的立场，甚至不惜以牺牲在华合法传教的权利为代价，实际上
33、都是为了使中国基督教化。而从中国基督徒的角度来看，不管是他们对于西方先进科学技术的推崇，还是基督教理论的赞扬，都始终坚持着儒家本位的思想，只是把基督教及其伦理看成是改进自身，完善儒家学说的一个工具，从来没有想过用基督教文化来取代儒家文化，始终坚持着中国文化优于其他一切文化的思想。两个人强烈的愿望与中国现实之间不可避免地会发生碰撞与冲突，而使儒耶对话不能顺利进行。纵观基督教在华发展的历程，从儒耶对话的角度来看，我们或许可以得到些许启示世界文化和信仰是多元化的，基督教需要放弃一元论意识，承认对方的独立性和价值；其次，耶儒对话不是一方战胜或取代另一方，而是双方承认差异，和谐相处。25人类进入21世纪
34、之后，交通、通讯水平不断提高，科技技术越来越进步，但是世界上的冲突仍然不断，甚至爆发了局部战争，究其原因，很大程度上市由于文化的冲突。异质的文化之间缺乏起码的了解和尊重，一些人用粗暴的方式推行自己的文化霸权，剥夺别人的话语权，这必然引起对方的强烈反弹、对抗和冲突。通过探析异质文化交流背后的冲突，将对我们今后在全球化大背景下的文化交流以及中国现当代文化的走向具有重要的启发意义。因为在参与全球化的进程中，我们的传统文化一直面临着与外来异质文化的交流和碰撞。我国现代文化的建设与现代25孔令芹浅析传教士的上层路线与耶儒对话J安徽文学（下半月），2009（12）183化进程应该是同步的，二者相辅相成。因
35、此，要把握我们文化的趋向，一方面需要积极融入到全球化的洪流之中，充分参与不同文化之间的交流和碰撞，吸收其中的有益成分，另一方面还要把握当前时代的需要、中国具体的实际需要，根据这种需要去建设具有中国特色的文化。在经济全球化，文化多元化的今天，在文化或宗教上我们应该坚持求同存异的原则，实现全球文化和谐发展。参考文献1田园从文化交流背后的冲突来看“礼仪之争”J学术论坛，2009（12）262陈典松浅论利玛窦补儒J孔子研究，1993（2）813中山大学西学东渐文献馆西学东渐研究第一辑西学东渐与中国社会现代化M北京商务印书馆，2008，1564沈定平明清之际中西文化交流史M北京商务印书馆，2007，37
36、25刘树森基督教在中国比较研究视角下的近现代中西文化交流M上海上海人民出版社，2010，1556任继愈基督教史M南京江苏人民出版社，2006，3647王治心中国基督教史纲M上海上海古籍出版社，2004，1188何高济等译利玛窦中国札记M北京中华书局，1983，4839孔令芹浅析传教士的上层路线与耶儒对话J安徽文学（下半月），2009（12）18310张铠庞迪我与中国耶稣会“适应”策略研究M，北京北京图书馆出版社，1997，26526811许苏民灵光烛照下的中西哲学比较研究J中山大学学报（社会科学版），2007（2）5512刘芳黄嘉略在中国礼仪之争中一种基督教本土化的现象J，电影评介，2010（
37、1）10913天爱“礼仪之争”的由来及历史教训J中国宗教，2003（2）4214高旭东中西文学与哲学宗教兼评刘小枫以基督教对中国人的归化M，北京北京大学出版社，2004，16815段西宁明末清初的“礼仪之争”及其不同结局J，求实，2006Z414114216法沙百里JEANCHARBONNIER著，耿升郑德弟译中国基督徒史M，北京中国社会科学出版社，1998，929317史仲文胡晓林中国全史第15卷中国明代宗教史M北京人民出版社，1994，7918朱维铮利玛窦中文著译集M上海复旦大学出版社，2001年，2119DENISTWITCHETTANDJOHNKFAIRBANKTHECAMBRIDGEHISTORYOFCHINA,VOL07THEMINGDYNASTY,13681644,PART1MLONDONCAMBRIDGEUNIVERSITYPRESS,200856220DENISTWITCHETTANDJOHNKFAIRBANKTHECAMBRIDGEHISTORYOFCHINA,VOL07THEMINGDYNASTY,13681644,PART1MLONDONCAMBRIDGEUNIVERSITYPRESS,2008490
