1、1清代“天下秩序观”的建立、解构及其转化“天下”一词，在儒家思想体系里有多种涵义，可以指涵盖四夷与华夏的抽象地理空间，也可以作为维持世界顺利运转的文化概念与秩序原理。清帝国是传统皇权的最后一个王朝，对“天下秩序”的经典诠释最为成熟，也有足够的国力实践“天下秩序”的运作，使清帝国兼容并蓄，建立一个多民族的大帝国，也能透过“宾礼体制”规范周边部族国家的政治关系与经济交换，建立稳定的东亚世界秩序。 近代以来，伴随西方国家逐步侵逼，清帝国国力日衰，依赖清帝国的属藩相继沦为帝国主义国家的殖民地，清政府维持“天下秩序”的努力终究徒劳，有必要接受以国际法为主的“条约体系” ，放弃以天子为秩序顶点的“天下秩序
2、” 。不过， “天下秩序”虽不再以政治制度的形式存在，但仍留存在当代中国的政治文化中，例如等差位阶的名分概念仍反映在新中国外交政策，而 2012 年的“中国梦”与 2013 年的“一带一路”政策正是“天下秩序”的新形态，立足于此，本文旨在勾勒清代至今“天下秩序”的历史演变，进而寻找“天下秩序”在当代发展的可能路径。 何谓天下秩序观？ 马嘎尔尼使团画师眼中的晚清中国 传统中国朝贡体系的伦理观与秩序观，可称为“天下秩序”或“华夷秩序”或“中华世界秩序原理” 。 “天下”一词首见于尚书 ，一开始尚书只笼统地使用“天下” 、 “四海” 、 “畿服”等概念，对“天下”2一词并未有明确的解释。1战国时期编
3、成的周礼提出了“九服”的概念，不但明确了邦国的对象、范围及功用，更具体提出了“畿服” 、“朝觐” 、 “进贡”等概念，甚至规定了各邦国范围、朝觐时间及贡物类别等义务。2根据周礼的解释，可知“天下”是抽象的政治空间，天子的职责即在维护天下的秩序安定，使天下能为人民的合理生存领域。3有了“天下”这个抽象概念后，战国时期的学者们也结合了“天命观”，一面为统治者建立与上天的道德联系：即统治者有德，上天赋予其统治天下的权力，即为“天命”;若统治者失德，上天的意志将移转，使另一位有德者获得“天命” ，保证政治秩序能在道德的基础上顺利运作，统治者也能得到其绝对权威的正当性资源。4获得天命认可的天子，有权力处
4、理诸侯与四夷之间的关系，分配诸侯之间的权力与领地，并要求各地诸侯效忠天子，付出不同程度的义务，即“天下秩序” 。5 天子所在的“王畿”与诸侯、四夷所在的“九服”共同构成“天下”的政治空间，由天子所在的“畿”为核心，各诸侯、蛮夷所在的“服”环绕于外，由核心向边缘延伸，层层外推。 “九服”最为外围的夷服、镇服、藩服，合并称为“蕃国” ，正是承认在“华夏”之外地区，尚有周天子管辖不及的“蛮夷” 。6作为中国周边诸国与其他部族，概称为四方、或四夷、或四裔。四裔的“裔”字本义是衣服的边缘，即是身体之外、最为末端的地方，后延伸其意为边远之处，具有多元的、边缘的、外围的下位概念，被视为不服天子统治的“他者”
5、 。相对东西南北四裔，也相对于内外之间而言，中国的“中”字是作为世界中心的支配者身份，使中国作为唯一的、中心的、中立的上位概念，是膺服天子统治的“我者” 。3换言之， “天下秩序”的理想型态是多重的同心圆结构，而不同层次的人民则与“天子”维持不同层次的政教关系，并因天子对其控制力度的强弱，再分为接受天子统治的“化内”与不接受天子统治的“化外” 。中国传统政治文化体现的三种秩序，即天子与官僚的君臣秩序、天子与地方郡县的大一统秩序、天子与四夷的天下秩序。 经过历代儒家学者的理论建构， “天下秩序”作为中国传统政治文化观，其中的“天命观”作为皇权的正当性基础，而“华夷观”是中国历代政权对外交往的基本
6、原则，朝贡行为则是“天下秩序”中各方伦理关系的实践，7而“天下”也成为“华”与“夷”共同组成的中华世界。儒家学者判别“华” 、 “夷”的标准，即是否接受中国的礼制、服章，并以“礼”为核心价值的儒家文化，作为华夷界限的标准。8对此，华、夷是互变的机制（mechanism） ，居于“化外”的蛮夷只要得到教化，便可转为“化内”的华夏，就有得“天命”的资格，与汉人相争天下，入主中国。9在“华夷观”影响之下，传统中国对外体制主要采朝贡体制，形成以天子独尊的原则，并透过封禅祭天、汾阴祀地、在都城建天坛、地坛、日坛、月坛祭祀等形式，不断强化皇帝作为“天子”身份的绝对性地位，使“天子”不只是中国的皇帝，也是天
7、下万民之主，遂有“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”的天下秩序观。10因此，清初大儒顾炎武曾说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下” 。11顾炎武认为政权兴替是亡国，而士人真正的责任在于维持以“天下秩序”核心的文化共同体，使其存续，用以稳定社会的道德秩序。4“天下秩序”作为皇权正当性的理论解释，中国历代统治者相当重视朝贡体制，不但透过贡使朝贺的仪式，向国内臣民展示天子支配化外之地的权威，并藉由册封之礼，外国统治者建立君臣关系的名分纽带，让中国周边部族国家成为藩属，成为国境的屏障。若有藩属君主不服天子命令者，天子可命
8、其上表谢罪，否则将出兵惩戒。因此，中国历代王朝虽有不同的国力程度、统辖范围、人民数量、族群领导者，但每个王朝却坚持以“中国”自称，并遵从以儒家学说为主的传统政治文化，藉以表明自身是华夏，有资格获得天命，方可作为代表中国的正统政权。不过，中国在历史上虽曾居于宗主国、天可汗、大皇帝的地位，但中国对周边诸国实际上没有全面支配的力量，只能透过儒家规范的“礼”划分华夷界限，正如唐代大儒韩愈指出的：“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之” ，12即是以抽象的“礼”作为界限，包容华夏与蛮夷的文化差异性，并致力于儒家文化的传播，使这些周边部族国家无形中接受中国对其政治、经济与文化上的影响。 清初天下秩序观的
9、建立 1644 年，闯王李自成攻下北京，明朝崇祯皇帝在煤山缢死。吴三桂与清国摄政王多尔衮达成协议，决定迎清兵入关、与李自成军队决战。但李自成军队崩溃后，大批清国官员拥戴顺治皇帝入北京、即皇帝位，满人就此入主中原。清帝国的建立，再次扰乱以汉族为中华的旧秩序，冲破了夷狄不能入主中原的种族观（首次是元朝的建立） 。同样的，对东亚诸国而言，满族统治下的中国不再是“天下”的代表者， “华夷论”也5随之出现了多元化的各种论述。13 为了破除“华夷之辨”的种族藩篱，清帝透过认同儒家文化的行动，强调夷人有德者也可有天命、得天下，论证清政权取代明朝的合法性。14等到灭南明、平三藩、收台湾后，康熙皇帝改用怀柔手段
10、，招纳许多学者士人，发起重编许多儒家经典的文化工程，并趁机修改这些儒家经典的内容，以“外藩”或“藩部”替代“夷狄”的字句，间接达到模糊华夷之分的目的。15除了儒家经典的改写之外，清政府也注意到史书的编写，避免在记事上使用蛮夷等字眼。例如，统计明实录与清实录对异民族名词的使用上， 清实录基本上不用“夷狄” 、 “蛮夷” ，避免触动士人对“华夷之辨”的汉族中心情结。16尤其是乾隆朝调整清帝国对外交涉体制后，也随即在四库全书与大清会典等官方经典调整“夷”的定义，将“四夷”专指未称臣纳贡的洋人或化外之国，并以“中外”取代“华夷” ，或将“夷” 、 “洋”混用，回避汉人对“夷”的多重想象。17 在清代前
11、期的几位皇帝之中，雍正皇帝最为看重“华夷之辨”的经典诠释，编写大义觉迷录解释“华夷之辨” ，用以驳斥吕留良对春秋 “华夷之辨大于君臣之伦”的解释。18在大义觉迷录里，雍正皇帝特别强调天命与有德之君的关联性，指出清朝君主在血统上虽是“夷” ，但在文化上却认同儒家文化，有能力教化天下百姓，确实为“华”，并将“夷”解释为不尊王者，淡化“夷夏之防”的种族色彩，进而证明满人得天命、取天下的正当性。19除了强调清帝得天下的正当性，雍正皇帝还利用儒家经典的“以德服人” 、 “天命思想”及“王化思想” ，6驳斥狭隘的种族观念，试图将蒙古、西藏、回部等地区收拢入中华世界帝国。20由此可知，对清初诸帝而言，只要用
12、文化来判断华夏、蛮夷，证明清帝获天命、成天子、得天下的正当性基础，便能避开汉人、满人的种族问题，还能强调君臣之伦大于华夷之辨，扩大皇权的控制范围，并让清帝国的边界变得模糊，华夷之间的标准也不再是绝对的血统论，反而有了伸缩的变动空间，清帝国的“边界”也变成相对的文化概念，不再是汉族与非汉族的绝对界线。21正因如此，清初诸帝重新建构了“华” 、 “夷”的判别标准，并借由“宾礼”的朝觐、燕饮、赏赐等仪式，建立以儒家文化为主，并能兼容各部族习惯的多民族帝国。 清代“天下秩序观”的特殊之处，在于其弹性空间与多元兼容的可能性。与明帝国不同的是，清帝国处理周边国家或部落的手腕相当灵活。早在金国时期，努尔哈赤
13、与皇太极一直积极拉拢蒙古各部族，对愿意归降或结盟的蒙古贝勒及其族人给予各种优待条件，并建立蒙古八旗，使满洲共同体的“我群” （we group）概念相对扩大。22随后，清政府用武力与恩赏双管齐下，慢慢收拢了中国周边的蒙古、西藏、回部、四川番寺、青海番寺等部族，并考虑到蒙古、西藏、回部等部的特殊地位，调整外藩、藩属、外夷的身份认定，还强调“内外有别”的等差礼秩，回避“华夷之辨”的旧有划分，如此一来，消解了汉人士大夫对“夷夏之防”的紧张感，也让蒙古、西藏等部族视为满洲共同体的一部分，能更有效融入清帝国的统治之下。23再从清政府款待外藩王公、藩属国王、贡使的方式，可见其格外优待蒙古王公，不但位阶比同
14、内亲王，高于藩属国王，并在接待仪节上，也凸显蒙古王公的身份不同于一般的臣7属，多获清帝亲自举宴、赐酒、赐座的优遇，甚至用家人礼的形式，表现出皇帝与蒙古王公的拟亲属关系，借以表明满蒙一家，争取蒙古王公的支持。24 除了外藩诸部能享受特殊待遇之外，清初诸帝对外洋诸国也会考虑敌我力量的强弱，再决定如何处理对方的身份，依其身份来决定款接礼仪。当这些国家弱小，清帝国便要求对方行不对等位阶的“朝贡礼” ，建立双方的君臣名分;当这些国家强大，清帝国便采取优待使者、采行对等位阶的“客礼” 。25因为准噶尔骚扰和中俄边界问题，康熙中期的对俄政策已有转变，康熙皇帝与雍正皇帝皆采取对俄亲善的政策，视俄国为敌体之国，
15、优待俄国使者，于是变通俄使觐见的仪式，如俄国国书不再放在黄案上进呈，而由雍正皇帝亲接国书。26由此可知，康熙、雍正皇帝视俄国为“与国” ，并透过理藩院与俄国枢密院交涉，回避中国皇帝与俄国沙皇的位阶问题，与之订约互市，让俄国不再支持准噶尔。27准噶尔澈彻底平定后，乾隆皇帝重新调整对俄关系，要求俄国应遵守“朝贡礼”的规范，并透过关闭边市，迫使俄国签订新的恰克图条约附款 ，28坚持中国尊于俄国，不再允许俄国的正式使团赴京谈判，甚至销毁了雍正朝两次遣使俄国报聘的官方记录，掩盖康熙、雍正皇帝曾视俄国为敌体，待以客礼的事实。29 从乾隆朝对俄政策的转变，可知清政府不再承认有“与国”的存在，也摒弃了讲求对等
16、位阶的“客礼” ，不再是“客礼”与“朝贡礼”并存的弹性路线。当有外洋国家遣使来华，清政府便采取“朝贡礼”的方案，要求这些国家进表文、贡方物，将其使者视为贡使，试着让这些国家接8受“朝贡国”的政治身份，成为清朝皇帝的“外臣” 。但当清政府鞭长莫及、无法强迫这些外洋国家称臣、进表、纳贡时，便将这些国家视为不受天子教化的“外夷” ，断绝与这些国家的政治关系，不再设法将之变为藩属，只允许通商关系，将之归入“互市国”的行列，并借互市制度，作为“朝贡礼”的补充方案，回避外洋诸国是否称臣的难题，为不受“宾礼”约束的国家，预留转圜的空间，30这样便不须改动宾礼体制，也将外洋之国归入“天下秩序”之中，解决了“天
17、下秩序”在实施上的缺憾。31 天下秩序观的解构 清代前期的“宾礼体制”采取“朝贡礼”与“客礼”并行的方案，可见清帝国对外政策的弹性空间较大，往往先考虑敌我力量的强弱，再决定是否行“朝贡礼” ，以彰显君臣名分;或承认为敌体之国，待以“客礼” ，对等往来，故有康熙皇帝与雍正皇帝优待俄使的“客礼”案例。但当乾隆皇帝解决北疆问题后，不再需要拉拢俄国，遂摒弃“客礼” ，只承认“朝贡礼”是“宾礼体制”的唯一方案，32并借“互市制度” ，将不愿称臣、进表、纳贡的外洋诸国列为“互市国” ，解决外洋诸国不称臣纳贡的问题。从宾礼体制的改动，便能理解乾隆皇帝为何坚持英国使者马嘎尔尼（George Macartney
18、）必须行三跪九叩礼，33其根本理由不是虚荣的面子问题，而是乾隆皇帝对“天下秩序”的政治理想与体制设计。过去对马嘎尔尼使节团的交涉失败，多以为中、英两大帝国的“文明碰撞”象征了清帝国的傲慢自大与孤立停滞，但这样的观点多少带有西方中心主义的偏见。事实上，马嘎尔尼与阿美士德使节团经历的觐礼之争，突显的不是中、西文化冲突的问题，也不能怪罪清政府闭关锁国、不愿9与其通商贸易，而是中外双方对主权观念和建构权力关系的方式相互竞争、终不兼容的结果。尤其是马嘎尔尼使节团提出的平等往来之要求，实则试图改变以“朝贡礼”为单一方案的“宾礼体制” ，就等于挑战乾隆皇帝对“天下秩序”的政治理想与体制设计，英国使节团自然难
19、以遂愿，只能慊慊而去。34过了 24 年后，阿美士德（William Pitt Amherst）使节团同样因觐礼之争，拒绝依照“朝贡礼”方案、向皇帝行礼，使嘉庆皇帝拒绝接见阿美士德，同样命其出京归国。35 1840 年鸦片战争的失败，迫使清政府签订江宁条约 ，却未能改变清帝国的对外交涉体制。直到咸丰八年（1858） ，清政府在天津条约的约束下，不得不接受“公使驻京”条款，但这些要求中国平等往来的相关条款，不但涉及清帝国对外交涉体制的根本，也会因承认英国、法国作为“与国”的对等地位，间接影响“天下秩序”的正当性基础，自然变成清政府无法接受的难题。为了解决“公使驻京”的难题，大学士桂良与英国特使额
20、尔金在上海多次交涉，额尔金最后妥协外国公使不必长驻北京，但要求英法两国特使在北京换约，遂有后来大沽炮台炮击前往北京换约的英法两国船舰之事，埋下咸丰十年（1860）英法联军进占北京、火烧圆明园的恶果。36碍于英法联军的压力，清政府不得不履行“公使驻京”的条款，并成立总理衙门，负责对外交涉事务。咸丰十一年（1861） ，英、法、俄国公使陆续进驻北京，37并根据中英天津条约 ，提出“亲递国书”的要求，但因咸丰皇帝不愿回京、随即崩逝热河，外国公使们未能向咸丰皇帝亲自递交国书，自然也无法讨论清政府对外交涉体制的相关事宜。同治皇帝即位后，总理衙门声明请觐递书之10事，须等皇帝亲政后，再行处理，而英国对华政
21、策也改采合作路线，不但不再执着请觐递书问题，还支持恭亲王奕?的执政，帮助清军进剿内乱，间接稳定了清政府的危局，38也使清政府开始推动洋务运动，欲师夷长技以制夷。 1860 年代清政府推动洋务运动的同时，总理衙门开始导入以“国际法”为规范的条约体制，并试着将国家主权等概念融入原有的“天下秩序观”之内，呈现出不中不西、互相竞争又彼此妥协的互动过程。在封疆大吏曾国藩、左宗棠等人的支持下，总理衙门得以将欧美国家作为“与国” ，并提出一套适用于“与国”的“客礼”方案及其论述，使外国公使觐见礼问题不再被限定在“朝贡礼”的框架之中，外国公使团也不必向同治皇帝行跪拜礼。正因为“客礼”的弹性空间，使清政府仍可随
22、现实政治的需要，调整同治十二年、光绪十七年、十八年、二十年“公使请觐”的相关仪节，各国公使始终被当作天子的“客臣” ，并借“优礼外人”的名义，允许外国公使行“鞠躬礼” ，让清政府能自圆其说，不会破坏“天下秩序”的正当性。39然而，在清政府没有足够国力保护其藩属的情况下，东亚诸国传统朝贡体系的“天下秩序观”只能逐渐解构，并转移到强调现代国家主权与领土概念的民族国家观，利用“国际法”维护本国的利权，进而引起东亚诸国对“天下秩序观”的典范转移。尤其在清帝国国力日衰的情况下，依赖清帝国的属藩沦为帝国主义国家的殖民地时，清政府维持“天下秩序”的努力终究徒劳， “天下秩序”再也无法包容中国与欧美各国的关系，而清政府坚持“名分秩序”的等差原则很难用来约束外国在华官民的行动，往往让清政府与外国公使屡
