1、11 第四章外来冲击与中国近代传统汤因比用挑战与回应来解释文明的兴起，认为挑战强度的不足或过于猛烈均不利于文明的成长，唯有强度适中最有利于创造文明。也许，用这种方法分析文明起源过于简单化了。但是，当一种文化传统已充分成熟后，外来冲击可以帮助我们认识它进一步的发展形态。因为，观念系统内在创造力的高峰取决于自身的成熟和受到外部的适度冲击。而且，当观念系统足够旁大自洽时，不论外来冲击性质是多么不同，回应它们的方式却有着结构性的相似。这可以帮助我们理解中国近现代思想史中两个最不可思议的现象：第一，继宋明理学之后，儒家思想在理论上最富创造性的时期是明末清初，而不是再次以后；第二，中国受西方冲击形成的现代
2、思想，同明末清初受少数民族入主中原冲击的思潮存在着惊人的相似。4.1 西方的两次扩张 （原书 P163-P169）超稳定结构对西方冲击反映的迟钝四百年间的两次冲击波西方的第二次扩张中国只有在十九世纪下半叶才可能消化西方文化并开始第二次融合明末清初的重要性清兵入关与中国近代传统当晚明王阳明”致良知”说风行大江南北时，西方已经历了科学革命，并正孕育着工业革命，美洲已被西方文明扩张之第一波所征服，中国也开始感觉到西方文明的力量。利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）把世界地图展现在中国士大夫面前，引起一阵子惊奇。徐光启（字子先，1562-1633）在传教士帮助下翻译欧几里德的几何原本
3、 ，方以智（字密之，1611-1671）正写作物理小识 。但是，西方文明冲击波通过遥远距离真正到达远东，沛然莫之能御，是在此两百年之后。为使什么中国自明末感受到西方文明的存在并经历了一个翻译高潮后，要等到晚明才受到西方冲击？这个问题可以从中国和西方两个方面来考察。从中国方面讲，任何一种外来文明如果要冲击士大夫思想，即进入意识形态层面，其前提是外来文明已在社会制度层面造成某种影响。一般说来，当一个王朝出于鼎盛时期，官僚机构就比较有效清廉，国家也具有相当强的抵抗外来冲击（的）力量，士大夫很难对外来文化感兴趣。而到一个王朝末期，社会危机严重，官僚机构腐败，政治改革呼之欲出，外来文化及其各种影响较容易
4、在士大夫意识中浮现出来。明末部分士大夫重视西学，是和当时心学泛滥导致的的思想解放，以及人们力图以经世致用克服社会危机密切相关的。明王朝灭亡后，随着清王朝太平盛世的来临，中国士大夫对西方的兴趣反而不如明末；要等到清王朝衰落时，这种心态才会改变。例如，1637 年英国在广州开展贸易，这与英国在美国建立新英格兰殖民地只相差几年时间。两百年后，英国的殖民地美国已壮大成新兴帝国，参与了第二次西方向东方的殖民扩张；而此时来广州禁烟的林则徐（字元抚，1785-1850） ，才第一次感受到明末儒生早已知道的西方。魏源（字默深，1794-1857 ）据这些资料编成海国图志 ，向中国人介绍西方，但这已经是经过一次
5、朝代循环之后的事了。我们在开放中的变迁一书中称这种现象为超稳定系统对西方冲击反应的迟钝。 1如果我们换一个角度，以西方文明为参照系，那么，中国到十九世纪上半叶面临西1 金观涛、刘清峰：开放中的变迁再论中国社会超稳定结构 （香港：中文大学出版社，1993） ，页 71-74方不可抗拒的冲击，出现普遍的欧风美雨和西学东渐，是和世界格局巨变联系在一起的。人们一般都把欧洲自十六世纪对外殖民视作西方对世界冲击的开始。历史学家菲尔德豪斯（David K.Fieldhouse）指出，西方自十六世纪开始一直到二十世纪四百年的扩张过程中，存在着两个冲击波。欧洲的第一次扩张是十六、十七世纪。但到十八世纪特别是十九
6、世纪中期以前，西方以往那种开拓殖民地的热潮已经不复存在，欧洲人的注意力大多集中在欧洲本土。十九世纪 30 年代前，欧洲人在世界各地建立的帝国与殖民地，规模要比十七、十八世纪啊小。第二个冲击波动出现在十九世纪下半叶。1800 年欧洲人控制的土地只占全球35%，到 1878 年已上升到 67%，1914 年更是高达 84.4% 。从 1800 年到 1878 年间，殖民地扩张速度达每年 216,000 平方英里。可见短短八、九十年，几乎整个世界都在西方冲击之下，学术界称其为欧洲的第二次向外扩张（second expansion） 。菲尔德豪斯还指出，西方第一次扩张与第二次扩张的性质不同。第一次扩张
7、的目标主要在美洲，扩张方式是欧洲移民在新世界建立定居的殖民地。他们将欧洲文化制度移殖到这些新的居住地。第二次扩张不但速度比第一次快，而且范围极大，包括非洲、亚洲和太平洋地区。此外，扩张方式主要不是依靠移民建立定居点，而是利用国家的力量占领殖民地，殖民地社会大致保持原有文化和风俗。 2为什么在十九世纪下半叶会出现西方第二次向外东扩？菲尔德豪斯认为，这是因为十八、十九世纪西方社会迅速工业化，引发了十九世纪下半叶一系列经济危机。例如1870、1880 和 1890 年代反复出现的周期性经济萧条，打击了自由放任的市场经济。欧洲与美国纷纷提高关税，其后果是限制欧洲内部市场开拓，各国就把海外殖民地当作扩大
8、市场进一步发展经济的重要手段。当时有一句十分流行的话“贸易跟随国旗而行” 。 3从这一宏观背景看西方对中国的影响，可以看到明末中国感受到的西学东渐实为第一次冲击的余波。而 1840 年后中国受到西方冲击乃是西方第二次扩张的结果。如果说西方第一次扩张是因为它最早实现了科学革命，可以藉武器优势在美洲等地区建立殖民居住地并推广西方文化制度，那么这种扩张方式对中国这样的庞大而人口众多的帝国显然是无效的。在第一次殖民高潮后，十八、十九两个世纪中欧洲人注意力之所以集中在欧洲本土上，是因为欧洲社会结构在这一时期经历了巨变，十九世纪西欧开始进入现代社会，革命风起云涌。西方暂时无精力顾及外部扩张。但由于资本主义
9、制度在本质上是全球性的，一旦西方进入现代工业社会后，西方必定会在经济利益的推动下把这种新的社会模式推向世界。因此，第二次扩张也可以说成是现代化冲击。从这个背景上看，中国是不可能在十九世纪下半叶之前消化西方文化并开始第二次文化融合的。因为第二次融合的前提不仅是中西文化相遇，而且是中国再次发生了传统道德理想不可欲的意识形态危机。显然，只有在十九世纪后半叶开始出现的现代化民族国家争雄的世界格局中，才能显现出中国传统的社会制度不再是一种“好”制度。固然它可以保持中国社会内部良好整合，但挨打落后、主权丧失使其再也不能被视为理想道德的实现。道德理想可欲性的破坏使中国文化不得不开始第二次融合。而且，一个传统
10、社会只有实行现代化才能对抗西方冲击。现代化包括经济成长、民族国家的形成、社会以城市为组织中2 David K.Fieldhouse，Economics and Empire,1830-1914 (London: Macmillan ,1984), 3-93 学术界通常把西方十九世纪到海外寻找市场并因经济需求的扩张称为帝国主义。 （菲尔德豪斯 David K.Fieldhouse）这本书的主要宗旨是对形形色色的帝国主义理论进行考察。一般说来有四种帝国主义解释：一种是商业帝国主义，从西方贸易的需求来探讨第二次扩张；第二种说法强调剩余资本的输出，也称为资本帝国主义；另外两种分别从政治和文化以及西方和
11、周边世界关系解释帝国主义出现。如群众帝国主义强调社会达尔文主义造成的一半社会心理对西方向外扩张的推动作用，而帝国主义的政治和国际关系解释则注重民族主义兴起和国际政治因素。后两种解释的本质均立足于十九世纪末与二十世纪初西方社会的内部危机。菲尔德豪斯认为，1880-1914 年间帝国主义扩张的加剧，乃是欧洲用政府力量来解决经济问题的结果，就其本质而言，它并没有改变西方第二次扩张的主调。因此，广义上讲，帝国主义的冲击实质上仍是现代化冲击的一部分（David K.Fieldhouse，Economics and Empire,1830-1914,459-77） 。心、国家动员力增强和现代意识的形成等方
12、面，这是一个漫长的过程。因此我们可以理解，中国文化在西方冲击下的变构和它的现代转型实为同一个问题。既然第二次融合必须到晚清才揭开序幕，那么，我们能否跳过从明末到晚清这两百年历史，直接从晚清官方意识形态出发，来考察西方冲击与中国近现代思想形成的关系呢？表面上看，这种思想方式无懈可击。然而，思想史研究却不允许这种跳跃。作为一个民族的思想连续的普遍观念，不能任意割断和省略来追溯观念的起源。从推动观念变迁的内在思想动力来讲，虽然到明末中国文化已经完成了第一次理想化，但常识理性对文化各个方面的合理化仍在进行。这种常识合理在文化系统中的全面贯彻，对我们理解中国文化现代转型是极其重要的。否则我们就不能理解，
13、为什么清末士大夫在极具科学严谨性的考证中从汉学走向春秋战国的诸子之学，为突破儒家意识形态的桎梏准备了前提。更重要的是，在第二次融合过程中，是不可抗拒的西方冲击使中国处于落后挨打局面，据此，广大士大夫迫不得已认识到原有的道德理想是不可欲的。我们已在 1.6 节和 2.4 节指出，这种道德理想可欲性的破坏所导致的观念巨变在结构上具有两个基本特点：一是逆反价值左右着对外来思想的选择性吸收和创造性重构，二是由逆反价值所主导的种种新观念指向新的整合，人们力图用逆反价值建构新意识形态来恢复道德理想的可欲性。这里，西学东渐和现代化学习虽然是史无前例的新事物，但是它们必须通过逆反价值与新意识形态建构才能真正融
14、入中国文化之中，左右其进程的机制本质上是和外来冲击相关性不大的文明融合模式。讲得更清楚一点，不管外来冲击是什么，只要外来冲击导致道德理想不可欲，都会出现类似的新观念系统基本结构和重构新意识形态。而在西方冲击不可抗拒地来到之前，中国社会恰好受到一次全面而痛苦的冲击。众所周知，这就是清兵入关，少数民族入主中原建立新王朝。在中国历史上由少数民族入主中原建立新王朝，这并非第一次，但我们不要忘记，它发生在宋明理学成为官方意识形态并高度普及后。本来宋明理学已大大强化了中国人的道统观念，异族政权的建立不仅意味着道统断裂，甚至某种程度上是天崩地裂的亡国。虽然这次冲击和两百年后西方文明冲击有本质不同，但对少数敏
15、感有创造性的中国儒生而言，它却是经过第一次理性化中国文化缺点的总暴露。他们奋起应战，他们的思想探索形成了我们中国所谓中国近代传统的特殊文化或观念系统。由于这种观念在深层结构上同西方冲击下中国文化的变构相当类似，故当两百年后中国文化面临西方不可抗拒的冲击时，它们迅速被士大夫重新发现并壮大，与近现代思潮结合。中国近代传统在第二次文明融合中起着极为重要的作用。因此，我们在讨论西方冲击下中国文化的现代转型之前，必须首先研究中国思想的近代传统。4.2 强势事功的变异 （原书 P169-P174）明末清初少数思想家观念系统的定位一体化结构受到强烈冲击与思想大解放宋明理学成为官方意识形态与儒生事功能力的退化
16、东林党人的“道德经世”为什么明末清初的大儒能够标新立异长久以来，中国思想史研究中存在着一个难点，就是如何将明末清初少数思想家的观念系统定位。所谓少数思想家，是指王船山、黄宗羲、顾炎武、颜元等人。他们或是明朝遗民，不为时代所重现；或在当时只有文化学术上的影响，要到晚明才成为思想重镇。从观念形态上，已很难将他们的思想归为传统儒家意识形态。例如黄宗羲（字太冲，1610-1695）反对君主独裁，主张忠孝不可等同，并提倡恢复唐代方镇制度； 4顾炎武（字宁人，4 黄宗羲 ： 明夷待访录原臣 （上海：商务印书馆，1937）页 3-41613-1682）一反儒家大一统传统，主张寓封建于郡县； 5王夫之（字而农
17、，世称船山先生，1619-1692）鼓吹革命和民族主义； 6颜元（字易直，1635-1704）倡导实践至上。这些思想观念，特别是他们提出的社会制度，与传统儒家意识形态所主张的理想秩序已有相当距离。更令人奇怪的是，这些异端思想家的倾向和中国现代思想有某种一致。例如他们在哲学上主张的唯气论，只要将气换成物质，就与唯物论差不多了；又例如他们的民本主义价值观和气化人性论，视满足大多数人的最大利益为天理。正因为清初这些近乎异端的思想和现代价值一致，它们虽然在当时社会影响甚微，但在二百年后中国面临西方不可抗拒的冲击时，它们就从深山老林和故纸堆中被迅速挖掘出来，成为中国人走向现代和抗拒西方冲击的思想资源。据
18、此，有人将明末清初看作类似于西方文艺复兴那样现代思想起源的时代。但是，十分明显，明末清初完全不具备西方文艺复兴时期那种孕育现代价值观念的社会条件。其实清初少数知识分子的思想大解放，乃是由于他们预先感受到一体化结构的强烈冲击。当然，这种使官方意识形态受到动摇的冲击不是来自于西方，而是来自明王朝被农民战争摧毁和清兵入关。我们在 1.5 节曾指出，由于在儒家思想中，道德理想是和良好的社会整合状态合一的， “应然”的无限扩张使儒生把所有内部社会危机均归咎于对道德理想之偏离。因此农民大起义不仅不会冲击儒家意识形态，反而能强化他们对儒学的信仰，儒学成为社会大动乱中修复社会、建立新王朝的模板。这种情况在中国
19、历代王朝更替中，甚至少数民族入主中原建立新王朝之际都无一例外。因此，明末清初的王朝更替，只是传统一体化结构的王朝循环，并没有对儒家意识形态造成真正的冲击。满清贵族仍以儒家治国，康熙年间程朱理学再次博兴成为清廷所倡导的官方意识形态。但是，必须看到，这毕竟是对社会主流思潮和绝大多数人而言，不能包括极少数敏感的思想家。那么，是什么原因导致明末清初少数士子学人怀疑批判理学，并激发出种种不同于理学的一段观念呢？有人认为这些是因为明朝亡国之惨痛和清军入关大屠杀之残酷，致使广大儒生心灵受到极大创伤。其实南宋末年，蒙古人入主中原建立新王朝之际，大动乱之残酷一点也不比明末清初逊色，所以还须从儒学内部变化来找原因
20、。我们知道，南宋末年，理学虽已形成，但尚未深入人心，理学尚不需为汉族政权的灭亡负责。及至明末，理学不仅成为官方的意识形态，而且王阳明心学的出现也标志着理学已相当成熟。宋明理学与前期的最大不同，是它把道德理想境界和社会规范区别开来。我们已在第三章谈到由此产生的两个后果，就是道统的加强和儒生事功能力的减弱。所谓道统，是指道德政治秩序的合法性。由于形而上学天人合一结构的建立，道德秩序从宇宙秩序导出，道统无疑得到巩固。至于事功，通常是指那些同道德目标不直接等同但相关的事业和实践活动，即从事种种经济政治活动统统都可以视作事功。显然，事功能力的强弱取决于儒生如何修身。修身通常包括学习经典、认识自然和社会以
21、及形形色色活动能力之锻炼。宋明理学提出有别于社会规范的道德境界层面之后，纯化道德意志的修身可以是依靠对天理的冥想、系统利用佛教修身方法。但是，一旦静坐成了主要修身内容，儒生事功能力必定大大削弱。朱熹提倡半天静坐、半天读书，儒生成为道学先生。理学家的外王对象，已从治国平天下日益蜕变成教化天下。从宋朝到明朝，是一个知识分子事功能力不断减弱的过程。明末王学流行，虽然致良知过程原则上包括实践，但为了防止欲望颠覆伦常，故在致良知过程中也强调类似于禅宗的去欲主静。例如，王阳明自己并不忽略事功，他有相当多弟子主要靠静坐来修身。如罗汝芳（字惟德，1515-1588 ）常置水镜于几上，对之默坐，求使心与水镜一样
22、湛然静止，他甚至因静坐而生病。 7提倡”百姓日用即道”的王艮（字汝止，1483-5 顾炎武 ： ，载顾亭林诗文集 （香港：中华书局， 1976） ，页 106-1076 王夫之 ： 上疏引义 ，卷四1541）热衷于救世，但救世方法仅仅停留在”以道济天下” 。 8他以为只要不断宣讲，王者和天下自然归之，并不认为有必要参加社会政治活动。一谈起王学末流，人们尝尝认为他们是一些能赤手搏龙蛇的人物，比理学家更少书呆子气，但由于他们极端忽视知识和读书，他们缺乏儒生应有的那种治国平天下的组织力。可见，宋明理学占主导地位后，儒生的道统观念虽得到加强，但事功能力却大大减弱了。这两个特点在明末社会大动乱中表现得相
23、当充分。明末儒生誓死不为异族政权服务的道德勇气，常为历史学家津津乐道。大儒顾炎武的母亲从昆山城破之日起绝食二十七天而死，死前命他不许事满洲。康熙十七年清廷要罗致顾炎武，他则宣称”刀绳俱在，无速我死” ，力拒与清廷合作。王船山不肯剃发留辫，几十年潜隐偏远苗瑶地区，至死不事清朝。类似的情况不胜枚举。据研究，明末清初誓死不降满清并以死殉节的人数，远比历代改朝换代为多。明朝以前，因国亡而殉节的人数不过百余，而明季殉国者高达三千八百人左右（不包括与传主同殉的家人、亲友、奴仆在内） 。 9当时很多儒生抱着一种明知不可为而为之的心态来抗清。 10这一切无疑体现了理学在道德层面的成就，但另一方面却表明儒学事功
24、能力的明显减弱。明末农民军攻占北京，李自成政权迅速腐败，这和李自成队伍中儒生的相对稀缺和无能有关。历史上，每当推翻旧王朝的真龙天子出现，儒生就会积极入仕成为组织新王朝的骨干。明末儒生在对抗黑暗朝政方面，表现出极大的道德勇气，但他们囿于道统观念，不屑与农民为军伍。大多数儒生只是空谈心性的白面书生，即使有部分儒生参加地方将领和南明政权的抗清战争，也无回天之力。也就是说，宋明理学把道德境界层面与作为事功的社会行动层面分开，导致儒生在重建新王朝方面的功能大大退化。当时有头脑的儒生已经发现程朱理学和陆王心学均有问题，强化事功已成为他们检讨理学的内在动力。这方面，东林党极具典型性。众所周知，东林党派和王学
25、有着极深渊源。如果把王门分成右派与左派，那么，东林多师于王门右派， 11它实为针砭王学末流而起，走的是接朱入王之路。为了强化事功，东林党人主张“道德经世” ，这是明清经世致用细想的开端。 12我们去看很多明末清初儒者的经历，可以发现他们的一生大致可分为如下三个阶段：青年时热衷于结社组党、指摘朝政；明亡之后，又参加抗清起义；到中年晚年则成明遗民，著书立说，重新思考儒学理论体系。他们中晚年的思考，实为从自己一生经历来反思理学和心学的弱点。我们不妨比较一下南宋文天祥（字履善，1236-1282 ）和明末王船山、顾炎武、李顒（字中孚，号二曲，1627-1705 ）等人，他们都是为后世敬仰的大儒，具备由
26、道统产生的”人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的气节。两个时期明显不同的是：元初可称得上思想家的儒家极少，明末清初则很多。清初，那些誓死不屈服异族政权的儒生在异常艰苦条件下著书立说，建构新理论体系，尝试超越宋明理学。这一点恰恰反映出理学在元代和明末有着重要差别。明末清初，中国文化已实现了第一次理性化，儒生也普遍受到如何由常识理性出发构建体系的知识训练。于是，当理学弱于事功的缺陷暴露后，深刻的儒者就有能力运用判别中国文化合理性的标准去怀疑批判意识形态，并且再次从常识理性出发，重建他们认为具有很强事功能力之观念体系。这正是明末清初一小撮志士学人能够突破理学、标立新说的原因。因此，我们可以把清初种种新
27、思想视为儒学在外来冲击下强化事功的变异。7 黄宗羲 ： ， 明儒学案 ，卷三十四（台北 ：台湾商务印书馆， 1968） ，页 2268 黄宗羲 ： ， 明儒学案 ，卷三十二 ，页 215-189 何冠彪 ： ， 故宫学术季刊 ，第 10 卷第 1 期（台北 ，1992） ，页 9710 陈永明 ： ， 九州学刊 ，第 6 卷第 3 期（香港，1994） ，页 6111 嵇文甫 ： ， 晚明思想史 （台北 ：国文天地杂志社， 1980）12 李纪祥 ：明末清初儒学之发展 （台北 ：文津出版社，1992）页 36、504.3 经世致用和清初思想谱系 （原书 P174 - P181）经世致用旨在克服
28、理学中道德境界与道德实践之分离对理学的解构与重建顾炎武将“德性”等同于“德行”颜元用“礼”代替“理”李二曲力图整合朱陆及“灵原”说三种经世致用之学说的差别在修身重构意识形态的先驱 在不改变儒学基本价值取向的前提下，如何提高儒生的事功能力？儒学通常强化事功与经世致用等同。为什么经世致用可以强化事功？这里不仅仅是一个注重实践的问题。 ”经世”一词，最早出于庄子齐物论：“春秋经世，先王之志” 。张灏指出，宋明以来经世致用大致有四个层面含义：第一，强调无条件入世；第二，将修身与经世合一，即经世是儒者修身之法；第三， “经”有“治”和“理”的含义，经世即治世，儒生是透过政治行为来表现其入世精神的；第四，
29、所谓”经世之学”有别于“义理之学” 、 “考据之学” 、 “辞章之学” ，十分强调实现代表道德理想的客观制度。 13我们认为，经世致用这四个层面含义，都指向同一个目标，就是尽可能克服理学中道德理想境界与道德实践层面的分离。如果一个人一天到晚静坐冥想，这并不能算是真正的入世。真正的入世强调道德实践的行动，而且把治国平天下作为修身。经世致用思想将其关注中心放到入世，而且是在政治行动和建立代表道德理想的客观制度方面的入世，这无疑是克服境界层面与行动层面的分离的最好方法。经世致用的提出不仅意味着儒生在一段时间中把外王看得比内圣更重要，还表明儒生修身方式的改变，它可以有效提高士大夫的事功能力。正因为经世
30、代表了儒学强化事功的发展方向，有人曾用经世致用来概括明末清初几乎所有的学派，如将东林党的清议称为”道德经世” ，天启、崇祯两朝的种种实学称为”实学经世” ；明亡之后，顾炎武、黄宗羲的探讨，以及费密的”弘道”和颜元的”复古”则称为不同方式的”外王经世” 。 14我们认为，这正表明经世致用的本质是克服道德境界层面与行动层面之分离。那么，我们可以从这一角度对明末清初儒学在外来冲击的发展作一更清楚的梳理。从理论上讲，要真正改变理学中事功与精神境界层面的分离，只有解构和重构两种办法。所谓解构，就是在观念上取消道德境界层面。儒家道德就等同于实践和规范，即认为道德是只须实行而不依赖于思辨的东西，这样，境界层
31、面就不复存在。第二种办法是重建理学。一旦取消境界层面，理学即宣告解体。这时，如果仍然坚持理性化和观念系统的整合，就必须全面重构儒学。我们在 3.6 节指出在常识理性基础上只存在三种重构意识形态的模式和一种观念不能整合的断裂形态。因此，明末清初对儒学的重构，也将是这些重建意识形态的基本模式第一次有可能显现出来。这使得明末清初形成的新理论体系，成为中国近现代思想史上极为重要的重建意识形态的先声。先讨论解构。显而易见，解构总是针对某一种良好整合观念体系而言的，解构的结果和方法往往依赖于被解构的对象。作为高度整合的观念系统，宋明理学只存在三系，虽然解构都表现为取消道德境界层面，但随着宋明理学三系的不同
32、，这三种观念系统解构的结果也不尽相同。这有助于我们理解为什么明末清初会出现如此众多繁复的思想流派。首先，由程朱理学的立场出发而取消道德层面的解构，儒生在抛弃道德冥想时，并不会否定读书和追求知识。这时，他们的修身方式就变为读书、求知识和经世。为了达到既取消境界层面，又保留读书等这些原本属于理学的修身方法，批判道德境界冥想的矛头一定是指向陆王心学。由于明王朝是在王阳明心学泛滥的气氛中灭亡的，批判王学的空疏和谬误、把道德等同于”行”并且强调知识性常识在儒学中的地位，就很容易征服人心。由程朱理学结13 张灏 ： ， 近世中国经世思想研讨会论文集 （台北：中央研究院近代史研究所 ，1984）页 3-19
33、14 李纪祥 ：明末清初儒学之发展 ，页 1-2构而成的经世思想，几乎是清初最有影响力的学派，其代表人物是顾炎武。顾炎武把王阳明心性论的流行比作魏晋玄谈，他曾一针见血地指出：“刘、石孔华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟” 。他认为士大夫热衷于谈心性，导致“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端，一切不问以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆” 15。顾炎武强烈感到忽略事功带来的恶果：儒生只谈心性，对国事没有起码的知识，当然也不知如何救国。顾炎武”宗朱”而”反王”的出发点是”道问
34、学” ，并将”德性”等同于”德行” ，主张行而不论。他在北方的岁月中，从未“讲学” ，表明他认为道德只需要身体力行，不必多讲，儒者所需要了解的只是有关如何达到道德目标的知识。因而他毕生的努力都放在”道学问”上，特别是考证经典和追求救国济世的知识方面。据此，顾炎武认为“经学即理学” 。 16一旦把道德等同于”行” ，并将追求学问等同于学习圣人言论和探讨那些达到到的目标所必须的知识，那么，这两个基本要素的结合，必然是在重经典考证的同时，又把从调查中获得的切切实实知识置于首位，并亲自实践。顾炎武一生几乎是在周游全国的调查研究中度过的。他每到一个地方，不仅查阅当地县志，从当地读书人中了解情况，还亲自问
35、农夫、老兵，调查地理道路和军事形势。今天我们能了解唐代道路以及中国各朝地方行政，很多都得益于顾炎武这几十年的调查。全祖望（字绍衣，1704-1755）曾十分生动地刻画出顾炎武的调查生涯：“凡先生之游，以二马二骡载书自随。所至阨塞，即呼老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。或径行平原大野，无足留意，则于鞍上默诵诸注疏。偶有遗忘，则于坊肆中发书而熟复之。 ”17中国儒生本来就有“读万卷书，行万里路”的传统，但在顾炎武之前，这主要是指儒生在行万里路中体会儒家经典，了解天地神州之博大而求万物一体，修身的重点在于个人精神状态。而在顾炎武那里， “行万里路，读万卷书”就有了新含义，就
36、是为了社会调查、获得知识和救国。在近代，每当社会出现危机之际，我们都可以看到一些知识分子把调查研究，特别是亲自调查看作安身立命和报国的必经之途。这正是顾炎武解构理学所开出的重社会知识并以调查来修身的强化事功能力的新方向。如果站在陆王心学立场去解构道德境界层面，会得到什么结构呢？陆王心学在修身方法上不同于程朱理学的最大特点是否定知识是道德的基础，强调道德实践过程中的个人体悟和那种“得自于心，应之于手”的不可言传体验的重要性。这样，在陆王心学的基本结构中解构道德境界，除了把理学中对”物质无，关系有”的天理思辨斥为佛老外，其基本主张是在道德实践中贬低读书而高扬”实习” ，借实习中的直接体验来修身。这
37、方面的代表人物是颜元。颜元号习斋，因他重知识、重体验，特别是重王阳明哲学中那种只可体会不可言传的体验，把追求道德完全等同于习和行，因而把自己的居所定名为“习斋” ，学真们也称其为习斋先生。据说这位大儒自幼习武，武艺高强，一次在别人家教书时和一位大侠过招，几下便击中对方手腕，使之折服。 18颜元对程朱理学中对天理世界的静坐冥想极为反感，为了否定”理”的存在，他用”礼”代替”理” 。 ”礼”完全是要去做的，即是实践层面的事。他反对只“读琴谱以学琴，读礼经以学礼” 。 19他的学生李塨（字刚主，1659-1733 ）更公然声称读书无用，把儒家道德理想完全等同于行动。李塨一生“以躬行为先，不尚空15
38、顾炎武 ：日知录 ，卷七， 【夫子之言性与天道】 条 （台北：台湾商务印书馆 ，1978） ，页 3216 参见李纪详 ：明末清初儒学之发展 ，页 122-2317 全望祖 ： ， 鲒埼亭集卷十二，第四十一册（台北：文海出版社， 1968）页54018 韦政通 ：中国思想史 ，下册（台北：大林出版社，1980） ，页 140819 颜元 ： ，载颜元集 ，上册（北京：中华书局， 1987） ，页 54文著述。晚年因问道者众，又深不见用，始寄于书。所著有小学嵇业五卷， 大学辨业四卷， 圣经学规纂二卷， 论学二卷， 周易传住七卷， 诗经传注八卷， 春秋传注四卷”等。 20当时学界知道颜元的人很少，
39、他的思想因其学生李塨而得到传播，故史称“颜李学派” 。 21颜元一生中最著名的实践活动是 1696 年接掌合北肥乡县漳南书院，将”习”作为修身之主旨系统地贯彻到书院的设计和教育之中。据记载，该书院和中国历代书院完全不同，设有“习讲堂” 、 “文事课” 、 “经史课” 、 “武备课” 、 “艺能课”等。 “文事课”教授“礼、乐、书、数、天文、地理” 。 “武备课”讲五子兵法、攻守营阵、水路战法、射御和技击。 “艺能课”讲“水学、火学、工业、象数”等。为了贯彻在实践中体验的精神，书院还设立健身房、箭靶场和许多兵器，供学生使用。该学校甚至拥有一间星象观察室，或许其中已装置自欧洲传来的望远镜。李约瑟（
40、Joseph Needham）称之为十七世纪世界上最进步的学校，有的学者则将其看作中国科学教育的先驱。 22 今天我们看到如此接近现代教育的学校居然是从心学解构而来，或许会感到惊讶。确实，只有在道德实践中强调实习与亲身体验，我们才能理解它复杂的变构形态，即它既可以产生颜元所创立的那种学校，也可以转化为二十世纪 50、60 年代出现于大陆的红专学校、共产主义劳动大学那样的实践。梁启超准确地把颜元这种否定两千年来重书本哲理的倾向，称为”实践主义” 。 23和理学和心学都不相同的是宋明理学第三系。如果我们在清初诸儒中寻找代表由宋明理学第三系结构而成的学派，也许李二曲是一个例子。李二曲的心态基本上是属
41、于心学的，他教人“不要引古训，须反己实实体认” 24但他并不死守心学领域，而力图整合朱陆。正如我们在 3.7 节指出，宋明理学第三系是理学化心学，在合理性最终判断方面持心学立场，认为道德最终根据不是知识，而是向善之道德心；但在宇宙论方面持理学立场，从宇宙论中推出道德，故这一派主张宇宙的生生不息就是某种普遍的道德心。我们之所以将李二曲归入由宋明理学第三系结构而产生的学派，是因为他在注重经世之同时，还提出”灵原”说。他认为宇宙的本质是”灵原” ， ”灵原”就是人的本原。人的形骸有少、壮、老、死等状态，而”灵原”无少、壮、老、死，在空间上充塞天地，在时间上贯通古今。 25韦政通称之为超越的道德精神实
42、体存在。 26表面上看，李二曲的 ”灵原”似乎来自于王阳明，因为王阳明说过：“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明” 27， ”灵原”似乎就是灵明。然而，王阳明讲灵明，是出于体外化，灵明是出于主题向外投射，其论证方式是主观唯心的。而李二曲的”灵原” ，是宇宙中的客观存在，人的道德心由它塑造出来。所以，李二曲的道德推衍模式是由外向内的天人合一结构。正因为如此，虽然李二曲一生生活在偏僻的乡村，却对求知表现出极大的热忱。他主张综合朱陆，使儒学具有高度包容性。总之，从宋明理学三个体系的结构，可以得到三种不同的经世致用之学。它们主张的差别表现在修身方
43、法之上。那么，取消道德境界，对观念系统进行重构，又可以得到什么样的理论体系呢？所谓取消道德境界后重新建构系统观，是要解决两个问题：一是在理论上突出强化事功，二是重建具有道德意义的世界观和宇宙论。在程朱理学的语境中，事功和道德必然依靠气，强化事功就是赋予气在观念系统中以核心位置。由于在理学的深层结20 梁启超 ：中国近三百年学术史 （上海 ：中华书局，1937） ，页 10821 韦政通 ：， 人生 ，266 期（香港，1961 年 12 月 1 日）22 蔡仁坚 ：中国科学教育的先驱颜习斋 ，转载维新、刘福德增编：中国哲学思想论集 （第五册） ，清代篇（台北：牧童出版社，1978）23 梁启超
44、 ：中国近三百年学术史 ，页 106、10924 李顒 ：， 二曲集 ，卷四 （北京：中华书局 ，1996） ，页 3525 李顒 ：， 二曲集 ，卷二 ，页 1393-9426 韦政通 ：中国思想史 ，下册 ，页 1393-9427 王阳明 ：传习录 （下） （台北：台湾商务印书馆 ，1967） ，页 273构中，天理世界的实现与宇宙的构成是同构的，注重气在理性体系中的地位即变成世界由气构成，故在理学背景中，强化事功的观念系统建构一定是唯气论。在心学理路中，道德境界是靠去欲主静建立的，破除道德境界强化事功，通常是注重欲望在人的道德实践中的重要性，而人们通常把欲望也看成气，这样强化事功的理论建
45、构也是某种唯气论。因此我们可以说，取消道德境界后，强化事功的理论形态是形形色色的唯气论。4.4 王船山哲学的结构 （原书 P181-186）明末出现力图综合理学心学的新趋势宇宙由气构成是明末清初知识分子的共识王船山建立不同于程朱理学的新体系作为基于常识的道德哲学和形而上学的唯气论气的三重含义类儒学意识形态建构模式对儒学的重构早在汉代，已有人提倡元气说，但在重构儒家道德哲学以强化事功这种历史需求出现之前，气论还不具备实现的重要性。首先提出气的世界观，即把儒家学说建立在气之上的，是宋代张载。张载属于宋明理学第三系，故当程朱理学成为官方意识形态之后，他的学说长期被人们忽略。因此，严格说来，唯气论应属
46、于中国近代思想，直到明末才开始流行起来。我们知道，晚明儒学思想的重要特征是程朱理学与陆王心学对立，正如当时儒生吕坤（字叔简，1536-1618）所概括的那样：“今日学问，不归陆则归朱，不攻陆则攻朱” 。28士大夫发现互相对峙的程朱理学和陆王心学各有问题，于是在明末出现了力图综合程朱理学和心学的新趋势，也就是理学的合流。 29程朱理学与陆王心学的合流，形成了理学化的心学，吸引越来越多儒者持类似宋明理学第三系的立场。宋明理学第三系和陆王心学的不同在于它强调宇宙论，从宇宙论导出个人道德，将有感情活动的人心当作道德的基础。从宋明理学中，只要脱离主静的道德境界冥想来讨论心的作用，就一定注重实际感情活动，
47、而感情活动就是气。因此，在强化事功能力前提下推崇心为道德基础，其后果一定是唯气的，即气毫无疑问成为宇宙的基础，唯气论正是从明末开始流行，渐渐地征服了许多儒生。30明末清初思想流派复杂，但认为宇宙由气构成却几乎是那个时代有见识的儒生的共识。比如吕坤认为：“天地万物只是一气聚散，更无别个。 ”31罗钦顺（字允升，1465-1597 ）指出：“盖通天地，互古今，无非一气而已。 ”32王廷相（字子横，1474-1544）支持张载的气论，认为“离气无道” 。方以智称：“一切物皆气所为，空皆气所实也。 ”33顾炎武对宇宙论并无兴趣，但同意“盈天地之间者，气也” 。 34颜元虽坚持心学不可言传的体验，但并不
48、反对唯气论，他说：“盖气即理之气，理即气之理” 35。在这认同唯气论的普遍潮流中，我们可以看到几种不同的理论形态。其中最重要也是对后世影响最大的一种唯气论由王船山提出。王船山年轻时参加抗请活动，抗清失败后，他一直拒绝与清朝合作，潜隐在偏远苗瑶地区，在极艰苦条件下著书立说，反思明朝灭亡的教训。他与方以智是好友，方以智看他生活太苦，劝他信佛进寺庙，以使基本生活有一个保证。王船山坚决不从，至死保持儒者28 吕坤著、侯外庐编 ：吕坤哲学选集 （北京：中华书局，1962） ，页 2629 于化民 ：明中晚期理学的对峙与合流 （台北 ：问津出版社 ，1993）页 151-5230 沟口雄三著作，林右崇翻
49、：中国前近代思想的演变 （台北：国立编译馆 ，1991）31 吕坤 ：呻吟语卷四之一天地 ，载呻吟语菜根谭 （长沙 ：岳麓书社，1991） ，页 19532 罗钦顺 ：困知记 ， 四库全书 ，第七百一十四册（上海 ：上海古籍出版社，1987） ，页 28033 方以智 ：物理小识天类 （台北 ：台湾商务印书馆，1978） ，页 2034 顾炎武 ：日知录 ，卷一【游魂为变】条（台北：台湾商务印书馆，1978） ，页 2035 颜习斋 ：， 四存编 存性编 ，卷一（北京 ：古籍出版社 ，1957） ，页 3坚不可摧的信念和气节。他甚至无钱买纸，著作大多写在账本背面。今天当我们读到王船山数百万字的著作时，不禁对他在孤独中反思整个儒家思想体系的巨大道德勇气肃然起敬。人们会十分惊讶：一个人在与世隔绝的条件下，居然可以完成和朱熹那样重要的理论建构。王船
