1、1从“六尺巷”谈权利与忍让“一纸书来只为墙，让他三尺又何妨？长城万里今犹在，不见当年秦始皇。 ”这是民法教师在讲授相邻权时偶尔会提到的一首诗。诗后流传着一个涉及相邻关系的“六尺巷”故事。据有关记载，故事是这样的：张家住宅旁有块空地，与吴家相邻，吴家建房试图扩占空地，争执之下，张家赶紧给当时在朝为高官的张英告知这件事。张英接到家信后，在上面批了这首诗寄回，张家人按照诗中所言主动“让他三尺” ，吴家听说此事后甚为感动，也退让了三尺，于是张吴两家之间就形成了一条世代相传的“六尺巷” 。 就争执的内容来说，这确是一个相邻权案例。不过，与现代典型权利案件不同的是，这则案例最终并没有导致权利抗争和相应的法
2、律后果。现代民法学者所津津乐道的“为权利而斗争” ，在这则案例中并未得到完全实现。相去甚远的是，在中国传统文化的道德底垫上，案例中的权利争执富有弹性地以当事人彼此退让而又不无欢喜的结局收场，没有发展到剑拔弩张的境地，也没有陷入以强凌弱的权力倾轧中。时至今日，在中国经历了一个半世纪的从传统向现代的转型之后，这种状况似乎仍然没有发生根本性的变化，许多案件在经过双方或多方协商之后，还是能够以一方或双方的退让和解了结。这在中国不仅实在地表现在大量的民间纠纷调解以及较高的司法调解结案率上，也表现在人们的心态上。关于“六尺巷”的故事和戏剧听来看去仍让人从心底生出感慨，也仍能作2为积极正面的传统文化被一些人
3、接受，或许可算一个证明。 尽管如此，这样一种以让求和的景象并不符合现代法学家或权利论者的法治构想。按照现代通常的观点，只有清晰而精确地设定权利界线，并且对权利界线给以严格的法律保障，才能为个人权利打造坚固的外墙；而权利界线含混不明或者权利不能通过司法得到强制有效的恢复或实现，则只会导致用以保护个人权利的围墙的损坏或坍塌，这是法治所当避免的。在此语境下，当权利受到侵犯或发生争执时，隐忍态度和退让做法实为公民意识不强、权利观念淡薄的表现，这恰是现代权利运动力图要改变的现象。甚至，退让和解的做法还会被认为是以权利换和谐，其间不仅夹杂着对个人权利的牺牲，也发生着正义天平的失衡。面对诸如此类的现代挑战，
4、 “六尺巷”的故事在实践中究竟是应该根据某种现实需要改写为一个现代权利叙事，还是应该让其所包含的精神底蕴以某种合适的方式继续绵延于现代政制和法治之中？而且，在近三百年权利兴起几乎成为世界潮流的情势下， “六尺巷”这样的传统叙事究竟还有没有可能见容于现代政制和法治之中？这样的问题，在中国近代史上曾以“中体西用” 、 “全盘西化”之类的话语多有呈现，迄今，它仍是中国的现代化不得不正视和寻求解决的重要问题。解答此问题，或许可以通过对“六尺巷”背后的道德意境的分析以及中西对比来获得某些启示。 “六尺巷”故事的主角是清代大学士张英。发掘“六尺巷”的精神底蕴，可以从张英的人生哲学着手深入，这是决定“让他三
5、尺”做法的根基所在。 清史稿说张英“以务本力田、随分知足告诫子弟” ，这集中体现在他的恒产琐言 、 聪训斋语两篇家训中，其中尤以聪训3斋语最受推崇，也最足以体现张英的人生哲学。 有清一代，张英的聪训斋语 、康熙的庭训格言以及曾国藩家书可谓最具代表性的三部家训。这三部家训，不仅在中国家训史上光彩夺目，而且在张廷玉、雍正、曾纪泽等这些家训作者的晚辈身上当时即已显现其教育功效。三部家训中， 聪训斋语在内容上多少影响了其他两部家训。张英长康熙十七岁，据清史稿记载，他曾朝夕侍奉在康熙左右讲论经义、制作文诰，康熙称其“始终敬慎，有古大臣风” ，而且对张妻姚氏也赞许有加，曾说“张廷玉兄弟，母教之有素，不独父
6、训也！”从内容看， 聪训斋语与庭训格言尽管在很多方面存在差异，但其中关于嗜欲、看书、收藏等的看法也颇多相近之处，特别是庭训格言中“常寻欢喜” 、 “学以养心” 、 “一心向善”等语与聪训斋语中“养欢喜神” 、 “书卷乃养心第一妙物” 、 “慈心于物”之类的话如出一辙，这也许可以用来说明张英对康熙的一定影响，或者，康熙与张英之间的相互影响。相比而言， 曾国藩家书更为明显而深刻地受到了聪训斋语的影响。在家书中，曾国藩几乎完全吸纳了聪训斋语所包含的修身处事原则，并且多次对聪训斋语赞赏有加，认为其中的教训“句句皆吾肺腑所欲言” ，甚至希望家中子弟人手一册，常常阅习省览。三部家训的这种紧密关系，与其说主
7、要源于聪训斋语的影响，不如更为精确地说是因为它们都深得中国传统文化的精髓。透过聪训斋语 ，不仅可以明了“六尺巷”的道德意蕴，也可以洞悉贯穿于中国传统文化中的生命智慧。 从聪训斋语来看“六尺巷”故事，张英所持的“让他三尺”主4张是不难理解的。简而言之，这一主张不过是一种忍让哲学的自然外显而已。在聪训斋语中，张英引述“让，德之本也” 、 “终身让路，不失尺寸”等古训来表达这一忍让哲学。在张英看来，这些古训包含着“满损虚益” 、 “亏盈福谦”的道理， “自古只闻忍与让足以消无穷之灾悔，未闻忍与让翻以酿后来之祸患也。 ”有鉴于此，张英对主张不忍不让的流俗之见大不以为然，认为“世俗瞽谈，妄谓让人则人欺之
8、，甚至有尊长教其卑幼无多让，此极为乱道。 ”通过对一些世俗经验事实的分析，张英强调了忍让在社会交往中的必要性和重要性，尤其是在社会中处于优势地位的人对于处于劣势地位的人的忍让。张英提到，几文钱，对于富裕者来说算不得什么，但做小本买卖的市井之人却看得很重，富裕者因此与贫穷者发生争执，会引致怨恨乃至由口角忿怒引发灾祸，所得甚微但“所损实大” ；而在不平等的社会关系结构中，处于优势地位的人若能意识到自己“所得于天者已多” ，而生于同一社会中的其他人却失意沦落至此，则可心平气和地作出退让，避免纷争。张英还具体谈到了忍让的可行办法。他说， “欲行忍让之道，先须从小事做起” ，而且， “凡事最不可想占便宜
9、” 。张英注意到， “天下大讼大狱，多从极小事起” ，而谨小慎微，从小事忍让则可避免大侮大祸，因此，张英认为， “受得小气则不至于受大气，吃得小亏则不至于吃大亏。 ”张英还注意到，天下人都想争占便宜，一人得到便宜则会干犯众怒，失去便宜则会消除众怨，因此，张英认为，“终身失便宜，乃终身得便宜也。 ” 应该说，这样的忍让哲学在中国传统文化中是相当普遍的。类似“小不忍则乱大谋” 、 “有忍乃有济” 、 “少忍便无事” 、 “有容乃大”的话，5在中国古代可说是代代相传，举不胜举。然而，此种忍让态度和做法与现代权利哲学看上去却是格格不入的。按照一些现代法学家的看法，民法也是“市民法” ，民法中的人通常被
10、假定为市场上或市井中锱铢必较的“市民” ，他们时刻关注着自己的利益，依法守护着自己的权利，而且，他们认定在社会交往或交易中存在着为法律所认可、可以用数量清晰计算的正义关系，权利侵犯、利益损失或者分配偏差都将直接导致非正义，因此，所谓“为权利而斗争” ，不仅可以说是“为法律而斗争” ，也可以说是“为正义而斗争” ，甚至还可以说是为“道理”而斗争。不过，在张英的观念世界中，这样的“道理”的适用范围实际上是非常狭窄的。根据张英的看法，一个简单的交易关系或社会纠纷会很容易而且理所当然地被扩展到更为广泛的道德和社会层面，由于简单交易中因为不忍不让而千辛万苦争得的利益，极有可能带来道德或社会层面更大的损失
11、或烦恼，所以正义标准需要放在更为广阔的道德和社会背景中给以综合考量。如此一来，明确的权利界线就变得模糊，严格的正义规则也变得富有弹性，对权利严丝合缝的捍卫也不再那么坚定，忍让因而获得更大的作用空间，紧绷的人际关系也相应松弛下来，而那些为“小事”不惜代价地争一口气、求一个说法的行为因之就不再被认为可取了。这样看来，张英在“六尺巷”故事中主张让人三尺也就是顺理成章的事情了。 尽管张英的退让主张与现代权利论者争取权利的立场形成较大反差，但它们似乎都同样出于一种利害考虑或功利分析。如果说，现代权利论者着重于具体案件中的权益得失，那么，张英的主张看上去也不过是在一种更为广阔的背景下两害相较取其轻而已。表
12、面看来，张英确有6世俗考虑，但就聪训斋语的基本精神而言，这些还远不能说是张英的主要思路。事实上，在张英那里，世俗考虑的背后还有着更为深厚也更为脱俗的文化底蕴和精神境界。在聪训斋语中，张英曾自拟一联：“富贵贫贱，总难称意，知足即为称意；山水花竹，无恒主人，得闲便是主人” ，其间所蕴涵的山水情怀和道德境界正可看作聪训斋语的两个突出主题，为现代社会生活所日渐弱化的“自然”和“传统”也恰表现为这两个方面。 清史稿说张英“自壮岁即有田园之思，致政后，优游林下者七年” ，这种长期的“山林趣味”在聪训斋语中反复出现，十分明显，以致张英自称是一位看山无厌倦时的“看山者” 。在“山水间优游俯仰” ，看似清闲散淡
13、，实则怀有一种精神寄托，正如张英所说，“人生不能无所适以寄其意，予无嗜好，惟酷好看山种树。 ”由此看，所谓“山林” ，既是澄净身心的托思之所，也是避开尘世忧苦和喧嚣的安心之地，有着与市井争执形成强烈张力的别样境界。此番境界，在张英看来并不是所有人都能“深入其中”的，只有具备一定道德修养的人才“足以享山林清福” 。 清史稿说张英“性和易，不务表?q，有所荐举，终不使其人知”讲的正是张英的道德修养。从聪训斋语中，随处可以找到达致这等修为程度的方法。概括起来，如张英所言， “止有四语：读书者不贱，守田者不饥，积德者不倾，择交者不败。 ”这四个方面，在张英那里总起来可以说是为了“增长道心” ， “常全
14、乐体” ，培养“胸中一段吉祥恺悌之气” ，达到“无侮于人，无羡于世，无争于人，无憾于己无心意颠倒之病，无取舍转徙之烦” 。如同山水情怀一样，这样的道德境界既是人们在社会交往中“敦厚谦谨” 、 “有益于人”的泉源活水，7也因之在人的精神世界与世俗社会生活之间树立起一道厚重外墙，从而为人们享受山林之乐、避免社会纷争提供了可能。 无论是山水情怀，还是道德境界，在很大程度上都与热闹纷扰的世俗社会生活保持着一定距离和张力。对于道德主体来说，它们超越于世俗生活之上，既从出发点上决定着社会交往的道德或忍让方式，也最终成为人在世俗社会中的心灵寄托和精神归宿。相比浑厚的道德情怀，在“小事”上不忍不让的世俗冲动不
15、过是浩荡沧海上的零星雨滴，终究难以翻起波澜。而且，道德情怀越是高深，任性战胜道德理性的可能性就越小，忍让也就越是容易心平气和地做到。就此而言， “六尺巷”故事中的“让他三尺”恰是道德情怀的自然效果，与其说它完全是基于世俗的功利考虑，不如说它是基于对山林情怀和道德境界的有意维护。透过聪训斋语 ，可以明显看到，张英沿着山水情怀、道德境界的边缘精心构筑起坚固的城墙，由此形成了一座免受世俗社会纷扰的心灵围城。关于这座心灵围城，张英作了极为生动的说明。他说， “予自四十六、七以来，讲求安心之法。凡喜怒、哀乐、劳苦、恐惧之事，只以五官四肢应之，中间有方寸之地，常时空空洞洞，朗朗惺惺，决不令之入，所以此地常
16、觉宽绰洁净。予制为一城，将城门紧闭，时加防守，惟恐此数者阑入。亦有时贼势甚锐，城门稍疏，彼间或阑入，即时觉察，便驱之出城外，而牢闭城门，令此地仍宽绰洁净。十年来，渐觉阑入之时少，不甚用力驱逐。然城外不免纷扰，主人居其中，尚无浑忘天真之乐。倘得归田遂初，见山时多，见人时少，空潭碧落，或庶几矣。 ”显然，这样一种制城安心的努力与中国传统文化是正相契合的。孟子所谓“修其天爵” 、8“从其大体” 、 “求其放心” ，以及中国文化传统中所谓“内圣外王之道”等，无不指向这座心灵围城。张英在聪训斋语中说他养生最得力于陆机文赋中的“石蕴玉而山辉，水涵珠而川媚”二句，其大致意境也不离这座心灵围城。可以说，这样一
17、座心灵围城，正是张英主张“让他三尺”的渊源之所在。 张英是三百年前的人，1637 年出生，1708 年逝世，从世界历史的维度看，当他开始修建心灵围城时，在英国，发明了作为“利维坦”的近代国家雏形的霍布斯（1588 年至 1679 年）刚去世四五年。尽管张英与霍布斯一生大部分时间都生活在十七世纪，而且都当过皇储的老师，都触及到当时政治和学术的高层，但他们一生所思考的基本问题以及思考的基点和方式却大相径庭。就主要方面对比起来看，不难发现，张英构筑了一座据以安顿道德生命的心灵围城，而霍布斯则构筑了一座据以保障个人权利的政治围城，二者虽同为城池，但意图宗旨却几乎是背道而驰的。 按照张英的看法，人的社会
18、行为受到人的道德情怀和精神境界的引导和调整，社会生活形式在很大程度上是道德伦理的外化或具体化。而在霍布斯那里，构成所有政治和社会生活的基本出发点的已不再是人的道德。在利维坦中，霍布斯与他同时代的众多西方人一样，首先割断了长久以来为圣贤教义和社会传统所承载的所谓“善” 、 “德”与现实社会生活之间的紧密联系。他说， “我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人同样无法生活下去。9幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。 ”很明显，霍布斯的这种看法与张英在
19、聪训斋语的开篇对于“人心惟危，道心惟微”这一“圣贤领要之语”的强调刚好是相反的。按照张英的解释， “危者，嗜欲之心，如堤之束水，其溃甚易，一溃则不可复收也；微者，理义之心，如帷之映镫，若隐若现，见之难而晦之易也。 ”而在这两个方面，霍布斯既隔断了隐晦难明的道心，也肯定了在张英看来一溃难收的“嗜欲之心” 。这注定了霍布斯不可能像张英那样去内在地寻求指导和调控嗜欲的“安心之法” 。而且，由于欲望的闸门被拉开，类似于“六尺巷”故事中那些社会冲突和交往纠纷，将变得更为激烈和混乱。对此，霍布斯沿着与张英的道路相反的方向，在世俗社会的现实基础上建起了一座政治围城，以平息激烈的社会冲突，摆脱社会混乱。 在霍
20、布斯那里，随着“最高的善”从认识论上遭受否定，在传统文化中处于道德仁义之下的身体和生命作为最基本的人性成为了处理政治和道德问题的新的基点。换言之，现代政治和道德从此建立在以保全生命为核心的“自然权利”之上。按照霍布斯的讲法，所谓“自然权利，乃是每个人按照自己的意愿运用他自身的力量来保全他自己的本性亦即保全他自己的生命的自由。这也就是用他自己的判断和理性认为最适合的方式去做任何事情的自由” 。在缺乏公共权力的情况下，由于每个人都可以为所欲为地做自己想要做的任何事，自然权利带来了人与人之间的往复争斗，霍布斯把它描述为人人相互为敌的“战争状态” 。为逃避这种严重缺乏安全感的混乱无序状态，人人同时放弃
21、诸如为所欲为的某些自10然权利，按照约定形成公共政治权力，也就是建立政治国家，来维护社会和平，保障个人的身体、生命以及其他权利。这样一个产生政治国家的过程，是一个明确权利范围、设定权利边界、为自然权利在政治社会中建立合适的保护形式或保障机制的过程，简单地说，就是一个为个人权利修建政治围城的过程。与心灵围城比起来，政治围城在道心隔断、欲望彰显的条件下奠基于世俗社会之中，关注的是人现实的政治处境。它并不关涉人的山水情怀和道德境界，而是主要保护人的身体、生命、财产等权利；它并不注重人的内在修为，也不试图通过“道心”来增强人的行为的道德感，而是强制约束人的外在行为。有了这座政治围城，人及其财物等从此就
22、受到公共政治权力的保护，发生“六尺巷”故事中那样的争执，人与人之间不会再出现私斗，而是诉诸公堂，通过公共政治权力来解决争端。 从历史时段看，霍布斯实际上比张英早半个世纪，更适合与张英作横向对比的当属英国的洛克，他 1632 年出生，1704 年逝世，与张英前后只相差四五岁。尽管如此，就基本理路而言，霍布斯与张英的对比仍然是有效的，因为，从道德和政治两个方面看，洛克与霍布斯的观点可谓大同小异。道德方面，一如霍布斯对道心的隔断，洛克也从认识论上否定了天赋的道德原则。在洛克看来，人心如白纸，其色彩和内容完全由人的后天经验来填充。霍布斯与洛克的这种侧重人的经验和理性的认识论，反映了西方自文艺复兴以来的哲学主流，也成为传统与现代性的一个重要差异。政治方面，洛克的政府论与霍布斯的利维坦实际上有着共同的政治主题。如果说霍布斯主要通过政治围城克制了人与
