1、1后现代史学：匆匆过客还是余音绕梁摘要后现代史学引起西方学术界的讨论已近半个世纪，虽在中国有所介绍，但未引起人们、特别是专注于具体研究的史学家的关注和讨论，并有转瞬即逝的可能。事实上，后现代史学提出的许多问题与我们目前正在发展的社会史、历史人类学等有直接关系，它的反思意识正是我们的史学界所缺乏的。 关键词后现代史学 民族国家 宏大叙事 中图分类号K09 文献标识码A 文章编号 1000-7326(2008)03-0106-03 后现代主义思潮对于史学界的影响较为晚出。但并不能说是悄无声息。对于文学和艺术来讲，其杀伤力远比对史学小，因为它将一切视为充满主观意涵的文本，而认识历史所依赖的史料自然难
2、逃其外，历史研究的客观性也就必然遭到严峻的挑战。 对历史客观性的挑战并非从后现代主义始，就史学家而言，在我们熟悉的卡尔的历史是什么中，已经持有一种温和的、乐观的相对主义观点，认为历史是过去与现在的对话，而不是纯粹的过去。但后现代主义却认为，历史不过是众多不同的话语之一而已，因此人们已经不再去探究“历史是什么” ，而是去询问“还有可能研究历史吗”? 这种对历史学使命的残酷打击无疑应该得到充分的回应，但在 20 世2纪 80-90 年代之交，欧美史学界对此也曾漠不关心，直到 90 年代末支持者和反对者才开始激烈争论。目前，争论的硝烟似乎已经散去，其结果正如伊文思所说， “历史学家对于某些后现代主义
3、者有关历史学的批判所做的回应，在一些重大的层面上，已经导致某些后现代主义理论学者要去修正他们的论据了，就好像历史学家受到后现代主义者的批判，被迫要去修正他们的论据一样” 。 这样的结论对于中国史学界显然并不适用。中国史学对于西方哲学和社会思潮对历史学提出的挑战至今还是准备不足的。在 21 世纪的今天，当即使是中国的精英历史学家对西方 18-20 世纪前期历史哲学的脉络还不甚了了的时候，当他们即使是对马克思主义史学与这一脉络之间的关系漠不关心的时候，讨论后现代主义对史学的挑战似乎就是一种奢侈。其实，相对于那些只是在一个很小的领域里自说白话的人来说，只是为了生计而炮制垃圾的人来说，无论是挑战者还是
4、回应者，都是对这个职业具有责任感的。因此，虽然近年来也先后有一些关于后现代主义史学的介绍和讨论，但只是死水微澜，未能引起中国史学家的反应，也许后现代史学真会成为中国史学界的匆匆过客。 尽管后现代史学的主张存在诸多谬误，或许还有些危言耸听，但这并不能成为我们闭目塞听的借口。伊格尔斯认为，日常生活史、微观史以及新文化史的出现都与后现代主义的挑战有关，因为后者挑战了历史中的宏大叙事，挑战了关于社会结构的变化历程的那些研究，而更多地关注普通人的生活感受以及个性历史。但是，纳塔丽，戴维斯却对学界把她的马丁?盖尔归来以及拉迪里的蒙塔尤 、金兹堡的乳酪与3蛆虫归入后现代史学不表赞同，认为他们还是希望得出一些
5、超出个案的大的看法。她认为他们三人的共性在于都具有人类学的兴趣和讲故事的陈述方式，但正是这样的倾向与以往历史学的宏大叙事追求发生了偏转。 甚至人们认为，社会史研究也为后现代主义开了方便之门，因为社会史抨击了政治史的排他性，特别是传统史学从研究对象和史料等多方面都对边缘的或异己的群体加以排斥的做法：他们也通过研究揭示了历史研究的意识形态影响，比如美国历史往往是掌权精英集团的政治宣传，这就导致了后现代史学对客观性的质疑。对这样的一些说法，我们当然不应漠然视之，因为这涉及到我们自己正在从事的工作，而之所以后现代史学所提出的问题具有极大的挑战性，也是由于我们自己的工作，无论是在社会史还是文化史的发展方
6、面，向人们揭示了这些问题的存在。譬如，人们迄今还在围绕顾颉刚的“疑古”进行争论，一些人只是以为用新的材料证明可以更多地“信古” ，而不明白其“层累地制造古史”的意义在于证明史料的非纯粹客观性和话语性。 以上情况说明，某些史学研究的动向是历史学发展自身的结果，并不一定受到所谓后现代主义思潮的影响；也有可能它们同是某一思潮的产物，或者，这样一些动向也未必一定要冠以“后现代”的名目；甚至冠以“后现代”之名的动向本身也是非常不同的，因此，正视它要比躲避它更为可取。 譬如，民族国家(nation-state)的建构是现代性的重要方面，在后现代主义看来，民族国家是与 18 世纪以来科学理性追求和自由人追求
7、同4步的政体形式，也是后者的政治结果，它利用强权更强化了现代性的话语霸权。无论我们是否同意这种看法，它却引导我们去思考很多重要的问题。如“中华民族”的概念本身就是西方民族国家理念与实践的产物，有了一个民族国家意义上的中华民国，就有了一个与之配合的单一民族概念中华民族，但事实上它是“中华国族”(nationality)，意即中国人(Chinese)，其中还有很多不同的“民族”或者“族群”(ethnic groups)，他们在现代民族国家建构之前很久就已存在。在历史的不同时期，他们与国家的关系是与现在不同的。因此，用民族国家框架下的认识去思考以往的历史，有许多问题是值得反思的。 无论从事实的层面上
8、看，还是从解释的层面上看， “中国”这个概念在历史上都有两个重要的特点：一是其“文化”的意义，二是其“变化”的意义，我们很难通过一个固定的空间范围去确定一个人是否“中国人” 。近读一组关于“中国少数民族史学”的笔谈，其中涉及“少数民族史学”的定义，论者认为， “那些记述各少数民族历史或少数民族地区社会历史，不论其作者出身于何种民族，不论其采用何种文字，等等，都可视为少数民族史学范围” 。论者强调中国史学史研究中要重视“少数民族史学”是很正确的,但上述定义却值得反思。 首先，这个“少数民族”是否今天意义上的“少数民族”?也就是说，是具有汉族作为主体民族意义上的少数民族，同时也是在今天国族(nat
9、ionality)即中华民族之下的少数民族?如果是这样，在华夏汉人没有作为主体民族之时，在“南夷与北狄交，中国不绝若线” 、 “小雅尽废，四夷交侵”的时代，谁是“少数民族”?其次，即使是秦汉以降，5中原王朝逐渐占据优势的文化地位，视周边各族为蛮夷，但未必人家自己就承认是“少数民族” ，匈奴承认过自己是汉朝的“少数民族”吗?南北朝时“南谓北为索虏，北谓南为岛夷” ，大概可以说是互视为“少数民族”吧?若以元以后的中国版图论，南宋时的版图顶多居 1/4，它下辖的居民是不是“少数民族”呢? 由这样的概念进而讨论“少数民族史学” ，当然会造成进一步的混乱。我们所依据的先秦史料，多是华夏观念的反映，其中对
10、戎、狄、蛮、夷等“四夷”的描述，并不能等同于人家自己对自己的定位，就是我们现在没有发现人家自己书写的历史记载，也不能贸然用自己的看法取代别人的看法，至少我们在 19 世纪以来对许多无文字社会的田野调查中看到，“他者”的看法、包括他们对历史的记忆与我们是迥异的。此外， 史记中有匈奴列传 、 朝鲜列传 、 西南夷列传 、 大宛列传等等，但我们怎么知 道司马迁是把他们当作“少数民族”看的，还是当作“外国”看的，还是没有差别的?可以肯定的是，司马迁不会有“少数民族” 、“外国”等等这样一些近代民族国家以后出现的概念。如果是这样，我们把这些列传称为“少数民族史学”合适，还是“外国史学”合适? 我曾在另一
11、篇文章中谈到元朝人修辽、金、宋三史的争论。同在“二十四史”中，不知是否前二史可以归诸“少数民族史学” ，而后者则是“汉族史学”?或者有其他的处理方法?问题在于元顺帝时“诏厘为三史，而各统其所统” 。其顺序是辽史 、 金史 ，最后才是宋史 ，我曾说这表明元朝特别重视它与草原帝国的承继性，而非与中原王朝的承继性。蒙古人虽然在这里表现出清晰的族群观念，但却未必在脑子里把6宋人看作“少数民族” ，至少绝不会把契丹人和女真人看作“少数民族” 。我们现在称他们为“少数民族政权” ，他们却视自己为“正统” 。 在最近的一次学术会议上，有学者痛感目前还有很多人对文化遗产中许多带有信仰色彩的活动持保留态度，一些
12、人动辄斥之为“宗教迷信” ，因此得不到很好的保护。其实，用描述西方基督教的 religion(翻译为“宗教”)一词来描述中国传统的许多祭祀行为，颇多不妥；后来又将描述基督教异端的 super-stition 翻译为“迷信” ，同样来描述这些中国的祭祀行为更为不妥，且具西方中心之用意。殊不知中国传统的这些祭祀行为，上至天子，下至庶民，皆可用“礼仪”一词以蔽之，正与西方的“宗教”一样，成为中西文化传统的标志。但自引进“宗教”并用其来描述此类行为以来，对中国传统文化中这一部分信仰活动就得不到正确的估价。我因而在会上称之为：世上本无事，庸人自扰之。 前面讨论的“少数民族”问题也颇类此，都属于后现代主义
13、诋为“宏大叙事”(grand narrative)一类。在我看来，虽然后现代主义对历史客观性的彻底摧毁并不一定成功，但它对近代以来“宏大叙事”的抨击是很有价值的。这种宏大叙事的建构实际上遮蔽了许多追求历史真实的原则和努力，在这里。我们熟悉的辩证法和历史主义都望而却步了。我们几乎忘了我们并不是从一开始就有一个今天这样的“中国”的，我们也不是从一开始就有一个“中华民族”的，这些都是客观存在，他们逐渐的构建过程也都是客观存在的。正如后现代主义所指出的，宏大叙事的建构是服务于某种权力的， 目的正是要遮蔽弱势群体的声音，包括后者对自己的历史的记忆。 “少数民族史学”的倡导本来应该和美国黑人7史学的崛起一样，成为聆听弱势群体声音的契机，但如果我们缺乏批判意识，它同样可以成为宏大叙事的工具。 后现代史学的意义也许并不在于它关于历史认识论的惊人之语，而在于它对近(现)代以来主导性历史话语的批判意识。在这方面，如果它竟成中国史学界的匆匆过客，那就不得不承认是我们的悲哀。
