1、1列维纳斯他者视阈中的伦理主体摘要在后现代哲学对主体的解构浪潮中，列维纳斯却致力于对主体的拯救。列维纳斯所要为之辩护的主体不是传统哲学自我中心意义上的主体，而是以他者为基点的伦理主体。与传统现象学将自我与他者的关系理解为意向、共在或注视不同，列维纳斯将其看作是某种伦理性的“相遇” ，这种“无关系的关系”揭示了自我与他者之间的责任关系。这样，列维纳斯就赋予了主体以社会的、伦理的意蕴。展现了当代哲学全新的思维原则他者性原则。 关键词列维纳斯 他者 主体 他者性原则 中图分类号B565.59 文献标识码A 文章编号10007326(2011)08002006 在当代哲学中，主体概念之不成立几乎成为哲
2、学的准常识，尤其是在后现代主义的解构浪潮中。曾经令近代哲学引以为豪的主体概念成了某种堂吉诃德式的虚妄。但对主体概念的批判并不意味着对主体概念的全盘否定。事实上，在对主体的批判与指责声中，为主体辩护的声音也不绝于耳。美国哲学家弗莱德?R?多尔迈就指出，虽然“主体性观念已在丧失着它的力量” ，但“再也没有什么比全盘否定主体性的设想更糟糕了”。或许问题的症结不在于主体自身，而在于我们究竟需要什么样的主体?从这一意义上说，列维纳斯的他者伦理学就为我们思考主体问题提供了2新的方向。与德里达、福柯等当代法国哲学家的思想一样，列维纳斯的他者伦理学是建立在对传统哲学的批判与颠覆的基础之上的，但与德里达等人不同
3、，列维纳斯的颠覆蕴涵着一种重构。在对待主体的问题上，列维纳斯的他者伦理学更是展现了不同于后现代哲学的独特之处。在总体性和无限性一书的序言中，列维纳斯开宗明义地将其哲学归结为一种旨在从他者出发来拯救主体性的工作，他说：“这本书确实把自己表达为是对主体性的辩护，但它既不是在它的纯粹自我中心地对抗总体性的层次上来理解主体性，也不是在它面对死亡时的焦虑的层次上来把握主体性，而是在无限性观念的基础上理解主体性。 ”在这里，列维纳斯表明他所要为之辩护的主体性不是传统哲学自我中心意义上的主体性，而是一种以他者为基点的伦理主体性。 一 列维纳斯对西方哲学发展史有这样一种总体性的评价：以主体为中心的认识论整个儿
4、就是一个唯我之学，即自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定，这种哲学在对总体性和同一性的追求中遗忘了他者。列维纳斯不无遗憾地说：“自巴门尼德以至普洛提诺以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考。 ”在这里，列维纳斯明确指出了传统意义上的主体实质上是一种自我主体，它必然导致对他者的遗忘与压制。将主体奠基于自我之上的做法最早可以追溯到笛卡尔的“我思故我在” 。黑格尔曾赞扬说，笛卡尔通过怀疑方法为哲学找到了一个阿基米德3点一个“绝对确定的我 ”，从而使“哲学得到了一个完全不同的基地” 。由于“这个我是呈现在我心中”的，因而“我思实体”必然是一个思维主体、意识主体。从笛卡尔开始，主体就不可
5、避免地与自我联系在一起。笛卡尔实体化的“我思”主体经过康德的处理成为一个功能化、逻辑化的先验主体。按照康德的说法，它是“作为一个活动的原则，一个秩序和规则的潜在源泉，一个多种多样创造形式的活动。 ”先验主体的功能就在于将外在杂乱无章、瞬息万变的经验世界通过先验自我的统觉功能加工成为一个统一的逻辑化的知识体系，从而使经验得以可能， ，在费希特看来，康德的先验自我或主体仅仅是某种空洞的形式，而他的任务是将其整个哲学的基础全部安放在绝对自我之上。在费希特那里，绝对自我被视为人类知识的绝对第一的、无条件的原理，一切内容都应从绝对自我中推演出来。费希特由此认为康德“列举范畴”的做法应当取消。正是在这一意
6、义上黑格尔说， “费希特的哲学是康德哲学的完成” 。 列维纳斯不无忧虑地指出，这种建立在“自我同一性”基础上的自我主体，追求一种绝对的同一性，必然造成对他者的压制。因而如何将他者引人主体就成为列维纳斯哲学运思的中心问题。需要指出的是，早在列维纳斯之前，哲学家就开始了对这一问题的思考。在精神现象学中，黑格尔指出， “自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。显然，自我主体的自足性需要一个他者的在场。但由于黑格尔哲学总体上是一种追求同一的哲学，他者最终沦为自我意识发展过程中的一个环节。在当代哲学中，真正将他者引入自我主体的是现象学运动的创始4人胡塞尔。胡塞尔在他的先验自我面对唯我论的责难时
7、，不得不“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性。 ”于是，胡塞尔试图通过移情作用推论出他人的存在。但在先验现象学的层次上走向他者，不可能真正超出先验自我意向性的层面，因为他者只能是先验自我的意向构造物，是自我的一个复本。正是出于对这种内在性哲学的反叛，海德格尔用此在取代胡塞尔的先验自我，以期清除先验现象学的自我中心论。此在意味着“在世界之中存在” ， “在世”是此在的基本结构。此在意味着与他者的现实联系，此在就是与他者的共在。海德格尔由此得以在生存论的层面上凸显他者问题：理解他者无需一个从自我出发的移情， “此在作为共在在本质上是为他人之故而存在 ”，也就是说， “在此在的存在之领会中
8、已经有对他人的领会” 。因而， “并不是移情才刚刚组建起共在，倒是移情要以共在为基础才可能。 ”我们看到，胡塞尔通过意向性苦心组建的世界和他者，在海德格尔这里反倒成了存在的前提，虽然海德格尔在存在论的层面上强调了他者问题，但由于他把他者仅仅局限于此在的在世结构，尤其是在本真存在的意义上，他把日常状态的他者称为“常人” ，因而他所谓的他者并没有真正上升到其哲学的中心位置。萨特继承了海德格尔在生存论层面对他者问题的探讨，他首先肯定自我与他人的关系是“存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系” 。但他并不满意海德格尔仅仅简单地标示出共在，而没有进一步指出如何共在，即表明自我与他人如何相遇。萨特的别出
9、心裁之处在于，他完全倒置了胡塞尔的问题：不是先验自我如何给出他人，而是他人如何给出我的自我， “别人这问题远非从我思出发提出的。而是相反，正是别人的5存在使我思成为可能” 。正是在他人目光的“注视”中，才触及到我的存在。但是，通过他人对我的注视，他人成了主体，我反而成了对象，从而丧失了自我的主体性。他人成了我的存在的一种限制，海德格尔的自我与他者的共在在这里被萨特具体化为自我与他者的冲突， ，正如萨特自己所说的， “冲突是为他的存在的原始意义” 。显然，在生存论的层面上，他人对自我主体性的掠夺与自我对他者的压制并无实质上的区别，萨特的处理不可能真正解决传统自我主体的内在悖论。 列维纳斯通过反思
10、现象学有关他人的学说，形成了自己关于他者问题的独特看法，即坚定地为他人的他性作辩护。列维纳斯的他者不是传统意义上的他人，因为后者可以被自我吸收或同化。列维纳斯的他者是绝对的他者，它根本外在于任何自我之外，绝不能还原为自我或同一，且抵御着近代以来自我主体对他人与万物的统摄与压制。正是在此意义上，他超越了海德格尔和萨特对他者的理解。如前所述， 海德格尔的共在或此在都是抽象的描述。他所关心的仅是此在存在的样式，而不是经验意义上的自我与他者的相遇。自我是此在，他者也是此在，二者共同分享的是同一个本体之“在” ，并没有逃脱传统本体论的同一窠臼。列维纳斯批评说：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种
11、本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中推演任何角色。 ”列维纳斯对萨特之“他人的注视”也提出批评，他指出，所谓“他人的注视”依然局限在认识、知觉的范围内，自我或他人并没有逃脱被对方同一的命运。列维纳斯因此指出，自我和他人的关系不是一种内在关系，因为他人始终是一个他者，保留着他自己的他性、相异性。6因此，自我本质上是一种“为他”的存在，更进一步说， “我是所有他人的人质” 。虽然“别人，我的兄弟，人，无限性不及绝对他者的他者，在某种意义上比上帝更他者” 。可以说，列维纳斯的努力旨在以他者为视阈重建一种新的伦理主体。 二 列维纳斯所要重建的主体不是传统意义上自足的自我主体，而是
12、一种伦理主体。其内核不是自我，而是他者。在这种意义上，他将主体性“表达为欢迎他者，表达为热情好客。 ”列维纳斯区分两种他者：“小写的他者”和“大写的他者” 。所谓“小写的他者”是指非人称意义上的他者，即在自我与世界的享受关系中被我所享用、所吸收、所同一化的事物。虽然“小写的他者”在一定程度上也表明了自我对他者的依赖，但本身作为物的“小写的他者”乃是被我所吸收和同化的对象，已不是真正意义上的他者了。真正意义上的他者是“大写的他者” ，其“他性”则是不能被自我所吸收和同化的。 既然真正意义上的他者是不能被对象化的东西，那么，他者相对于自我的在场就只能是某种伦理性的相遇，即“面对面” ，他者的一切都
13、集中体现在了“脸”(face，visage)上。在列维纳斯的现象学中， “脸”不是一个一般的意向对象， “脸不能被还原为鼻、眼、额、颏等” ，每个人都具有一张经验意义上的可见的脸，但列维纳斯强调的却是“脸”的“不可见性” ，脸与人的五官和身份无关，它不是作为认识的对应物。因7而列维纳斯指出：“面对面是一种最终的和不可还原的关系，任何概念都不能替代它。 ”这里有两点需要指出：首先，列维纳斯的“相遇”或“面对面”不能被等同于海德格尔式的共在。 “面对面不是共在的一个样板” ，而是“存在的源始发生” 。列维纳斯虽然对海德格尔以生存论的共在取代胡塞尔认识论层面的意向关系赞赏有加，但列维纳斯进一步的分析
14、却表明，共在实际上不过是把自我与他人的生存论上的共在当作“我们在世界之在场的一个环节” ，把自我和他人看作是存在或世界的组成部分，从而将他人的他性融入到“在”的同一性中而泯灭了他人的他性和相异性。海德格尔后期的“存在之思”更是清楚无误地表明了这一点。所以， “共在”事实上并没有摆脱胡塞尔认识论层面上的意向关系。其次，我们不能把“相遇”或“面对面”等同于萨特意义上的“注视”或梅洛一庞蒂意义上的“知觉” 。列维纳斯的“脸”是一种启示(revelation)或类似于耶稣显灵的“主显”(Epiphany)。即是说，他者之脸之所显不在自我的世界，不是自我可意识的世界，它独立于自我之外且“视而不见” 。这
15、样一种自我与他者的关系就是所谓“无关系的关系”(a relationwithout relation)：它是一种关系，因为这里毕竟发生了脸对着脸、面对着面的“相遇” ；说它没有关系则是由于这种“相遇”既不建立部分，也不建立知识，他者仍然是绝对的他者，不可还原，不能推己及人。总之，他者之脸不仅“抵抗着占有，抵抗着我的权力” ，而且还预示着一种责任的召唤，激发着我对他人的责任感。列维纳斯说，他者的脸上写着的第一句话就是：“你不可杀人” 。他者的存在以脸显示，脸的在场意味着我无法占有他人。换句话说， “你对脸的8反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。 ”因而我与他者的关系
16、主要表现为我为这个在我之外的他者负责的关系。 列维纳斯由此展开了对传统哲学自主性主体的批判。在他看来，正是由于与他者的相遇才使得主体的建构得以可能。他者根本就不是与主体相对的另一极，而是自我主体得以可能的条件。真正的主体成立的基点不在于我自己，具有他性的他者才是主体建构的前提，康德意义上的“自己为自己立法”的先验主体纯粹是一种唯我论的虚构。列维纳斯由此指出。 “我们把这种由他人的在场而对我的自主性提出质疑称之为伦理学” ，真正的主体应该是一种伦理性的主体。这种伦理性的主体是一种被动性的“为他的主体” ，即“我为全部的责任负责，也就是说，我为所有的他者负责，为他者中的所有(东西)负责，甚至为他们
17、的责任负责。我总是比所有的他者多一个责任。 ”这样一来，被动性就取代自主性或主动性而成为主体的核心内容，列维纳斯甚至把自我称为“他人的人质”：“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质” ，主体的被动性与为他性在这里是一致的， 、当然，列维纳斯所着力强调的主体的为他性，并不是对自我的全盘否定，用列维纳斯的话说就是， “为了他者的存在并非是对陷入普遍性之深渊的我的否定” 。因此，列维纳斯所反对的是以自我为中心的主体，他所要重构的乃是一种伦理意义上的他者主体。 三 9传统哲学的自我主体是认识论哲学的产物，自我主体是其得以成立的基点。这种主体无论是被理解为“我思”
18、、 “先验统觉”或者“绝对自我” ，都是将主体囿于逻辑的、先验的或认知的层面。列维纳斯他者视阈的伦理主体却力图赋予主体以社会的、伦理的意蕴，这随即也打开了当代哲学思维的新向度。事实上，列维纳斯的他者主体指示了当代哲学的一种全新的思维原则他者性原则。这一原则主要体现在以下三个方面：一是外在性原则，穿越了传统自我主体的内在性和自足性；二是关系性原则，力图揭示主体的受动性和社会性维度：三是他异性原则，反对本体论的同一对“他性”的压制。 (一)外在性原则：对内在性的穿越 近代哲学的自我主体奠基于奥古斯丁的内在性转向。查尔斯，泰勒指出：“说奥古斯丁引入了激进反省的内在性，并把它留给西方思想传统，这几乎不
19、是夸张。这一步是命运攸关的，因为我们的确有了非常必要的第一人称立场。 ”近代哲学由此确立了以笛卡尔的“我思”为出发点的致思方式，其核心之处在于，存在着一个特殊的内在对象的领域， “我思”借此脱离了外在的感性世界而达到了内在的确定性，在笛卡尔看来，真实的知识依赖于“思维的直接确认” ，而思维则存在于“我”之中。显然，笛卡尔继承和发扬了奥古斯丁的内在性原则，并使其上升到原则性的高度。黑格尔则总结说：“凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的明证。或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。 ”内在性10原则自近代以来在哲学中得到全面贯彻，在 20 世纪初期胡塞尔还依然坚持说：“内在本身是无可怀疑
20、的，内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样。 ”这种对内在性的执著寻求，预先假设了思维与存在、主体与客体的二元对立和与之相关的主客统一，自我 主体就是在这种虚假的内在性基础上建立起来的。 他者性原则的首要步骤就是如何通过意识哲学的内在性原则。使哲学走向外在的超越性领域。在现象学内部，是海德格尔首先开始了这一工作。为了克服胡塞尔现象学把现象囿于先验自我的意识内在性之中的局限，海德格尔使现象成为描述和分析人的存在活动的方法，现象学借此由纯粹内在性的反思走向了外在性的存在领域。如果说胡塞尔的现象学是一种闭着眼睛认真玄思的哲学，那么海德格尔的此在哲学就是一种在“林中”
21、不停探索的哲学。萨特继承并发展了海德格尔的观点。萨特直接宣布胡塞尔的先验的、反思性的自我为非法的，因为先验领域是无人称的或“先人称的” ，它的存在没有“我”(Je)，自我和他人的自我一样本身就是一种世界性的存在，自我因而“表现为超越物” 。在存在与虚无中，萨特则通过他人的“注视”理论完成了对胡塞尔自我学内在性的彻底倒转：不是自我构造他人，而是他人触及了自我的存在。与海德格尔、萨特等人不同，列维纳斯的思路是独特而敏锐的，他试图通过对他人之“脸”的伦理学分析实现对传统哲学内在性的超越。在列维纳斯的视野里，传统哲学是一种存在论哲学，而存在论则意味着是一种内在性，这种内在性的实质在于“把他者还原为同一以保证存在的包融性” ，胡塞尔的意向性理论就是陷入了这一泥淖而不能自拔。而列维纳斯的他
