1、弗洛姆 精神分析与禅宗第一章 当今精神危机与精神分析的作用第二章 弗洛伊德心理分析概念中的价值与目标第三章 泰然状态的本质人的精神进化第四章 意识、抑制与抑制之解除的性质第五章 禅宗的原理第六章 解除抑制与开悟第一章 当今精神危机与精神分析的作用我们所讨论的禅宗与精神分析这两个体系，都是关于人之本性的理论，又是导致人之泰然状态(Well-being)的实践方法。两者都分别是东方和西方思想的独特表现。禅宗是印度理性思维与抽象思维同中国的具体性与实在主义相融合的产物。如同禅属于东方一样，精神分析完全是西方的产物；它是西方人道主义与理性主义的产儿，也是 19 世纪对理性主义把握不住的隐秘力量进行浪漫
2、主义式探究的产物。再往前追溯，希腊智慧和希伯来伦理，则为这门对人的科学疗法的精神之父。尽管精神分析与禅都讨论人的本性及导致人转变的实践方法，但它们的区别看来超过其相似之处。精神分析是一种科学，完全是非宗教性的。禅则是一种达到“开悟”的理论与方法，一种在西方人看来可说是宗教性或神秘性的体验。精神分析是一种对精神疾病的治疗方法；禅则是一种精神解脱之路。那么，对精神分析与禅宗的讨论，其结果是否是这两者间就只有不可逾越的鸿沟呢？不过，却有许多精神分析学家对禅宗产生与日俱增的兴趣。这种兴趣的根源何在？其意义又是什么？本文尝试对此作一回答。本文并不企图对禅宗思想作系统描述，这一任务超出我的知识与经验；也无
3、意对精神分析作全盘介绍，那将超出本文的篇幅。不过，在本文的第一部分，我将略费笔墨，介绍与禅宗关系密切的精神分析中的基干概念，这有时被我称作“人本主义的精神分析” 。我希望以此表明，研究禅宗为什么对我有至关重要的意义，并且相信，这对所有精神分析的研究者都不无裨益。在展开这一课题之始，我们必须反省在这关键性的历史时期，西方人在精神上所经历的危机，以及精神分析在这一危机中所起的作用。虽然大部分西方人没有明显地感受到（可能大多数人永远不会站在激进立场上意识到这一危机） ，他们正经历着西方文化的危机，但至少有一部分独具只眼的观察者已承认这一危机的存在，并了解它的性质。这一危机可描述为诸如：“不安” ，
4、“厌倦” ， “时代病” ， “麻木不仁” ，人的机械化，人与自己、与他的同胞及自然的异化。人追逐理性主义，已使理性主义变到完全不合理性的地步。从笛卡尔以来，人就日益将思想与情感分离；人们认为只有思想才是合理的，而情感因其本性使然，是不合乎理性的。人被劈成两半，一半是知性，这被认为是真正的我，它要支配另一个我，如同支配自然一样。用知性支配自然及所生产的越来越多的物品，成为生活的最高目标。在这过程中，人把自己变成了物，生命变为财物的附属， “存在”(to be)被“占有”(to have)所支配。在西方文化的根源希腊和希伯来文化中，生活的目标是人的完美，而现代人则认为是物的完美，以及如何制造它们
5、的知识。西方人现在处于一种无能力体验情感的人格分裂状态。因而感到忧虑、抑郁和绝望。口头上他仍把幸福、个人主义和首创精神视作生活的目标，但事实上并没有目标。若问他为什么活着，他这一奋斗到底是为什么，他会感到困惑。有人会说为家庭而活，有人是为了“玩乐” ，另外一些人则为了赚钱，但在实际上，没有谁知道为什么而活；除了想逃避不安全感与孤寂感之外，他没有目标可言。的确，今日进教堂的人比以往更多，宗教书籍亦颇为畅销，人们经以往更多地谈到上帝。但这种宗教现象只是掩盖着深处的唯物主义态度和非宗教的态度，这种现象可理解为对 19 世纪倾向（以尼采“上帝死了”的名言为特征）在意识形态上的一种反动，这种反动导因于人
6、们的不安全感和认同感。实质上，这种现象并无真正的宗教态度可言。从某个角度看来，19 世纪对有神论观念的抛弃，是件不小的成就。人们向现实迈出了一大步。地球不再是宇宙的中心；在一切被创造物中，人丧失了由上帝所指定的支配其他被造物的中心角色。弗洛伊德从新的客观现实来研究人的潜藏动机，认为对全知全能上帝的信仰，乃植根于人类生存中的无助状态，为克服这种状态，遂以信仰以求得象征父母亲的天神之助。他认为，人只有自己才能拯救自己；伟大的导师的教导，父母、朋友和爱人洋溢着爱的帮助虽能助他，也不过是帮助他勇敢地接受生存的挑战，并全力以赴地回应这一挑战。人放弃了如父母般伸出援手的上帝幻象，但他同时也放弃了一切伟大的
7、人道主义宗教的真正目标：克服一己之我的局限，达到爱、如实、谦和、尊重生命，使生活本身成为生活的目的，使人成其为人。这些既是西方各大宗教的目标，也是东方各大宗教的目标。但是，东方宗教不受父神拯救者这一观念的约束，西方一神教却对这一超越的观念表示强烈的向往。道教和佛教在合乎理性与现实主义方面，要超过西方宗教。他们能够如实、客观地看待人，只有“觉者”才能作人的导师，人们所以能被他们引导，在于人人内心里皆有觉醒与顿悟的能力。东方和宗教思想道教与佛教，以及两者的结晶禅宗，所以对当今西方具有如此重要的意义，原因即在此。禅宗帮助人们为其生存问题寻找答案，这个答案本质上同犹太教基督教的传统答案并无二致；但禅宗
8、的答案却不违背理性、实在主义与自主性，这正是现代人极可贵的成就。实际情况是，东方的宗教思想比之西方的宗教思想更合乎西方的理性思想，这的确是耐人寻味的。第二章 弗洛伊德心理分析概念中的价值与目标精神分析典型地表现了西方人的精神危机，以及谋求解决这一危机的意图。在精神分析学说的最近发展中，在“人本主义”的或“存在主义”的精神分析学说的发展中，明显地呈现这一趋势。但在讨论我自己的“人本主义的”概念之前，我要说明的是，与大多数人所认为的完全相反，弗洛伊德本人的体系超出了“疾病”与“治疗”的概念，关系到人的“拯救” ，决不仅仅是对精神病人的治疗学。从表面上看，弗洛伊德是新精神病疗法的创始者，他的主要兴趣
9、和毕生为之努力的主题也在于此。但是，若进一步观察，我们可看出在这精神病治疗学的观念背后，有着一种完全不同的意向，虽然这种意向弗洛伊德很少表明，可能连他自己都很少意识到。这一隐藏的思想并非重在对精神疾病的治疗，而是一种超出疾病与治疗观念的东西。那么，这种东西是什么？他所发起的“精神分析运动”的性质是什么？弗洛伊德对人类未来的看法是什么？他这运动所赖以建立的教条又是什么？弗洛伊德给予上述问题最明确的答案可能就是：“哪里有伊德(Id)，哪里就有自我(Ego)。 ”他的目标在于用理性控制非理性的、无意识的欲望；在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人想控制自己的无意识力量，就必须对之有所认识。他的目标是
10、对真理、也就是对实在有恰如其分的知识，这种知识乃是这个世界上唯一的指路明灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。不过，当宗教与哲学设立了这些可称为乌托邦式的克已目标时，弗洛伊德却是（或他相信自己是）第一个把这些目标建立在科学的基础上，并指出如何实现这些目标，用的方式就是对无意识领域的发掘。弗洛伊德代表了西方理性主义的极致，与此同时，他又以其天才克服了其中虚假的理性主义与肤浅的乐观主义方面，把理性主义与浪漫主义结合，而 19 世纪的浪漫主义运动，以其对人的情感的非理性方面的热衷和崇尚，恰与理性主义相对立。 关于对弗洛伊德所创建的精神分析运动中这种半宗教性质的详细分析，参看拙著弗洛伊
11、德的使命 ，纽约，1959 年至于对个人的治疗，弗洛伊德比一般人所想象的更为关心哲学与伦理上的目标。在导论中，他谈到尝试用某种神秘的方式导致人格深处的根本转变。他接着指出：“我们不得不承认，精神分析的治疗结果亦选择了类似的方法。其目的在于加强自我，使其日益从超我(Super-Ego)中独立出来，扩充其监视领域，以便从伊德中夺取更多的地盘。哪里有伊德，哪里就要有自我。这是一种象开拓须德海一样的文化工作。 ”他又以同样口吻说道，精神分析疗法意在“把人从神经官能症、抑制及及变态性格中解放出来。 ”分析有无止境(Anylysis Terminable and Unterminable)他也同样看到，精
12、神分析者的作用并不限于作一个“治病”的医生。他说：“精神分析者必须在某种意义上处于超然的地位：在有些分析情况下，他是患者的楷模；在另一些情况下，他得做患者的教师。 ”他又写道：“最后，我们不可忘了，分析者与患者之间的关系，建立在对真理的爱上面，即建立在对实在的认知上，它排除任何形式的虚伪与欺骗。”在弗洛伊德精神分析的概念，还有一些超越通常疾病与治愈概念的因素。熟悉东方思想特别是禅宗的人，将会注意到下述因素与东方思想中的概念并非无关。首先要指出的是，弗洛伊德关于知识导致转变的概念，他认为理论与实践密不可分，在认识自己这个行为中，我们也就改变了自己。毋庸赘言，这一观念同弗洛伊德当时和我们这一时代科
13、学心理学的概念有多大的不同，在这种科学心理学中，知识本身仅停留在理论上，对知者却没有转变作用。弗洛伊德的方法还有一点与东方思想，特别是禅宗，密切相关。弗洛伊德并不赞同给有意识的思想体系以高度评价，而这恰恰是现代西方人的典型态度。相反，他认为我们有意识的思想只不过是我们整个精神过程中的一小部分，同渊源于内心深处的巨大力量相比，它实在是微不足道，这种力量是隐秘的、非理性的，同时又是无意识的。为达到对人真正本性的洞察，弗洛伊德用自由联想的方法，以打破有意识的思想体系。自由联想绕开逻辑的、有意识的、通常的思想方式。它把我们导向人格的新渊源，即无意识领域。不管对弗洛伊德无意识领域的内容内什么样的批评，事
14、实上他已因强调自由联想方法，而超越了西方通常的理性思维模式这一基点；从而转入新的趋向，这种趋向在东方思想中已有更彻底更进一步的发展。还有一点是弗洛伊德与当代西方态度完全不同的。这里指的是，他愿花一年、两年、三年、四年、五年，或更多时间为同一个人做精神分析。这种疗程事实上使弗洛伊德受到诸多非议。无须多说，我们应当力求使精神分析尽可能迅速有效；但我在这里要强调的是，弗洛伊德敢说为一个人花费穷年累月的时间是有意义的，只要这种努力能帮助这个人了解自己。从功利观点，从盈亏的角度看，这样做是不值得的。人们会说，从社会效果上看，为了一个人的转变，花费这么多的时间去做这样一种冗长的分析，是不值得的。要理解弗洛
15、伊德的方法，只有超越现代的“价值”观念，超越手段与目的间关系的现行观念，超越收支平衡表。如果我们认为一个人不可与任何物相比拟，如果他的解放，他的安宁、他的觉悟或无论用何名称称呼之本质上即为我们的“终极关怀” ，那么我们就不能用时间和金钱来量度这一目的。提出这样一种蕴含着对一个人巨大关注的方法，是具备着远见卓识和勇气的，尤为重要的是，它所体现的态度超越了西方的传统思想。上述评论，并非意味着弗洛伊德自觉地接近东方思想，尤其是禅宗思想。前面提及的许多因素，在弗洛伊德心中，与其说是有意识的，倒不如说是无意识的。即使弗洛伊德接近表现在禅宗中的东方思想，甚至与其类似，他也完全是西方文化、尤其是 1819
16、世纪思想的产儿。弗洛伊德对人的描写，本质上是1819 世纪的经济学家与哲学家所描绘的图像。他们把人根本上看作是竞争的、孤立的，与别人的联系仅仅出于交换上的需要，满足经济与本能的需要。在弗洛伊德看来，人是一个受里比多驱使的机器，由将里比多兴奋保持在最低限度的原则所控制。他认为人基本上是利已的，只是为了满足本能欲望的需要，才各自与他人发生关系。在弗洛伊德看来，快乐是对紧张的松弛，而不是对喜悦的体验。人被看成知性与情感截然割裂；人不是完整的人，而是启蒙哲学家所言的知性自我。友爱是一种与事实背离的不合理要求；神秘体验是一种向婴儿期自恋的退化。我所力图说明的是，弗洛伊德的体系中虽有这些同禅宗明显相违之处
17、，却仍然有一些因素超越了通常的疾病与治疗的观念，超越了关于意识的传统理性观念，这些因素导致精神分析进一步的发展，这一发展与禅宗思想有着更为直接和肯定的联系。不过，在讨论“人本主义的”精神分析与禅宗的联系之前，我想指出对理解精神分析进一步发展至关重要的一项变化：即要求进行分析的患者及他们所提出的问题发生了变化。在本世纪初，来找精神病学家的主要是患有病症的人。他们或者是只手震颤瘫痪，或者是有强迫性的清洗癖，或者为某些强迫性的念头所折磨。换言之，按照“病”这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西妨碍了他们不能象所谓正常人一样行使社会的功能。如果这就是他们患病的原因，那么他们的治疗概念是与疾病概念
18、相应的。他们想排除这些病症，他们的“健康”观念就是不要生病。他们要求与常人一样健康，或许可以这样说，他们不想比社会上通常的人更不快乐、更不安宁。这些人现在仍在求助于精神分析学家，精神分析对他们仍是一种排除病症、发挥其社会功能的治疗方法。不过，他们以前在精神分析家的病人占多数，现在却成了少数或许这并非因为他们在绝对数量上的减少，而是与许多新“病人”比较，在比例上成了少数。今天的这些新“病人”能发挥正常的社会功能，并非通常意义上的病人，但他们确实患着“时代病” ，即我们前面所说的那种压抑和麻木不仁。精神分析学家的这些新“病人” ，并不知道他们患的是什么病。他们抱怨着内心沮丧、失眠、婚姻不幸福、工作
19、无趣味，以及其他诸如此类的烦恼。他们通常相信，这种或那种特定症状即是症结所在，只要排除这些症状，就会一切如常。但他们通常未曾看到，他们的问题不在于沮丧、失眠，以及他们的婚姻或工作。这种种抱怨只是我们的文化允许他们表达内心深处某种东西的有意识的形式，在人们的内心深处，有着所有自以为患着这种那种特定病症的人所共有的疾病。这个共同的疾病即人同他自己、同他的同胞、同自然的异化；是感觉到生命像沙子一样从手中流失，还未懂得生活就将死去；是虽生活在富裕之中却无欢乐可言。精神分析能对这些“时代病”患者提供什么帮助呢？这个帮助是而且必须是与以往那种排除症状、使患者重赋社会功能的“治疗”不同的。对于那些异化症患者
20、，治疗并不在于使他无病，而在于使他处于泰然状态。然而，对泰然状态加以定义，将是相当困难的事。如仍停留在弗洛伊德体系中，则泰然状态就不得不用里比多理论来界定，这不过是充分的性功能而已；或者换一个角度，是对隐藏的俄狄浦斯情结的察觉。这些定义在我看来，只触及真正的人类生存问题及完整的人所达到的泰然状态的边缘。任何对泰然状态的尝试性回答，必须超越弗洛伊德的参考系，导向对人类生存的基本概念的讨论尽管这个讨论必然是不完整的；人类生存的基本概念乃是人本主义精神分析的基础。只有如此才能为比较精神分析与禅宗教思想奠定基础。 第三章 泰然状态的本质人的精神进化界定泰然状态，第一步可作如下表达：泰然状态是与人的本性
21、相一致的存在状态。若再深入一步，我们会提出这样的问题：就人的生存条件而言，这存在状态究竟是什么？这些条件又是什么呢？人的生存蕴含着这样一个问题：他不由自主地被抛到这个世界，又不由自主地被抛离这个世界。相反，动物天生就禀赋着适应环境的机制，而人虽完全生活在自然中，却缺乏这种禀赋。他不得不过他既定的生活，但不必为这种生活所左右。他身处自然之中，却又超越自然；他能意识到自己，但意识到自己是个分离的存在物又使他感到无法忍受的孤独、失落与无能为力。出生这一事实本身就蕴含着一个难以解决的问题。从他诞生那一刻起，生活就向他提出了问题，这一问题必须由他回答。每时每刻，他都必须来回答，用那会思、会梦、会睡、会吃
22、、会哭、会笑的他来回答。生命所蕴含的这个难题到底是什么？这就是：我们如何克服因隔离感而产生的痛苦、禁锢和羞愧？如何才能与我们自己、与我们的同胞、与自然合为一体？人不得不以各种方式回答这个问题；即使是疯狂，也是一种解答，通过疯狂而摆脱外在世界，完全把自己封闭在自我的壳中，从而以此来克服隔离的恐惧。问题永远是相同的。答案却五花八门，不过根本上只有两种答案。一种是以退化到知觉尚未产生的合一状态、即人诞生前的状态来克服隔离。另一种答案则是完全的诞生，是发展人的认知、理性及爱的能力，达到一种超越自我中心的境地，从而与世界达成新的和谐、新的统一。我们说的诞生，通常指生理上的分娩，这是十月怀胎后的结果。但这
23、种诞生的重要性在许多方面都被过高估计了。重要的是，婴儿在初生头一周，同成年男女相比，更象是处于子宫之中。不过，诞生却有一个独特的方面：脐带被剪断了，婴儿开始了他第一个活动呼吸。从此以后，割断每一条原始纽带，都只有靠真正的活动才能实现。诞生不只是一个行动，而是一个过程。生命的目标在于完全诞生，可悲剧却在于我们中的大多数人至死都没有达到这种诞生。活着就是每一分钟都在诞生。一旦诞生停止，死亡也就来临。从生理学上看，我们的细胞组织处于不断诞生的过程中；但从心理学上看，我们大多数人却在到达某一点后就不断诞生。有些人完全就是死胎；在生理上他们继续活着，在心理上却渴望返回到子宫、大地、黑暗和死亡；他们是疯狂
24、者或接近发疯者。另有许多人继续推进他们生命的道路。但他们依然不能把脐带完全剪断；他们对母亲、父亲、家庭、种族、国家、地位、金钱、神祗等仍有着共生性的依附；他们从未完全成为他们自己，从而也就从未完全诞生。 关于人从对父母的依附，进化到完全的独立和醒悟，爱克哈特在其赞美书(The Book of Benedictus)中作了出色的描述：“在第一阶段，如圣奥古斯丁所说，内在的人或新的人追随着善者与虔敬者的脚步。此时他依然是他母亲怀中的婴儿。在第二阶段，他不再盲从善者。他热切地追求正确的教导、善意的规劝和神圣的智慧。他背朝人而面向神，离开母亲膝下，对着天上的父微笑。第三阶段，他愈益同其母亲分开，离她怀
25、抱越来越远。他避开了忧虑，抛弃了恐惧。虽然他可以不受惩罚地以无情和不义的态度对待一切人，但他并不满足于此，因为他已完全沉浸于对神的爱中，他心中充满了行善的愿望：神已使他如此坚定地处于喜悦、神圣和爱之中，以致凡是与神不合的事，在他看来都是无价值的、可厌的。在第四阶段，他愈益成熟，在爱、在神中扎下根下。他随时准备迎接任何斗争、任何考验、灾祸和痛苦，并且是心甘情愿、甘之如饴。第五阶段，他处于平和之中，享受着至高无上、难以描述的智慧带给他的充实。在第六阶段，他被神的永恒性所塑造和改变。他已达到充分的完美，不再顾到短暂的事物与世俗的生命，他被吸引并沉醉于神的形象中，并变成神的孩子。这是至高无上的阶段，是
26、永恒的安宁与福祉。内在的人和新的人的目的是永恒的生命。 ”爱克哈特大师(Maister Echhart)，埃文斯(C。de B。 Evans)译，伦敦， 1953 年，第 2 卷，第 8081 页。 对生存问题企图作退化性的解答，可采取各种不同的形式；但这些人的共同点则在于他们注定失败，并导致痛苦。人一旦从与自然处于前人类的、乐园式的合一状态中分离；他就决不能返回他原来的状态，两个带着火剑的天使阻挡了他的退路。只有死亡或疯狂而不是生活与清醒才能达到这种复归。人可以在几个层次上寻求这种退化性的结合，但这同时也是病态的与非理性的层次。他可能返回子宫、返回母亲大地、返回死亡的渴望所攫取。如果这个目标
27、是耗尽一切而无限制的，其结果就是自杀或疯狂。另一种寻求合一的退化方式较少危险，也较少病态，它的目的是与母亲的怀抱、或母亲的手、或父亲的命令连结在一起。各种目的的差异，表示着各种人格的差异。那些想留在母亲怀抱中的人，是永久依赖性的乳儿，当他被爱、被照顾、被保护、被赞美时，他会有一种安适感；当他遭受同充满慈爱的母亲分离的威胁时，他就充满不可忍受的忧虑。同父亲命令连结在一起的人，也许会发展出相当大的主动性与活动性，但他永远都匍伏在一个对他发号施令、奖赏或惩罚他的权威脚下。另一类退化倾向蕴含于破坏性中，旨在以破坏一切人和物的欲望来克服分离。他可能是以吞并一切人和物的愿望寻求这一点，就是说想把世界及万物
28、都当作口中之食，或除了自己外，要完全毁灭一切。另一种企图克服隔离痛苦的方式，在于建立人们的自我，成为一个隔离的、确定的、不可破坏的“物” 。于是，他把自己感受为他的财产、他的力量、他的声望和他的智力。一个人要想从他的退化性结合中摆脱出来，必须逐渐克服他的自恋。就初生儿来说，甚至尚未感知到存在于他之外的世界；他仍与母亲的乳头和乳房合为一体；他仍处于一种主客体判别前的状态。不久，儿童发展出判别主客体的能力，但也仅仅是感觉到我与非我的不同。而在情感方面，它需要有充分成熟的发展，以克服自我迷恋式的全知全能态度，假定这一阶段是可以达到的。我们可以在儿童或神经症患者的行为中，清楚地观察到这种自恋的态度，只
29、是前者通常是有意识的，而后者则是无意识的。儿童并不是以事实的本来样子来接受它，而是以他所要求的样子来接受它。他生活在他的愿望之中，他对现实的看法就是他所要求的那个样子。假如他的愿望没有实现，他会大发脾气，其作用就是（通过父母的中介）迫使世界符合他的愿望。在儿童的正常发展中，这种态度会慢慢变得成熟，使得他意识到现实，接受这个现实及其规律和必然性。而神经症患者则达不到这一点，他对现实不能放弃自恋式的解释。他坚持现实必须符合他的观念，一旦发现情况并非如此，他的反应要么是迫使现实符合他的愿望（就是去做无法办到的事） ，要么就是感到自己无能为力，因为他不能去做无法办到的事。这种人所具有的自由观不管他是否
30、意识到乃是一种自我迷恋式的全知全能观；而一个完全发展的人，他的自由观乃是对现实及其规律的认识，并在必然规律的范围内行事，他以自己思想与情感的力量来把握世界，并建设性地把自己与世界联系起来。这些不同的目标与达到目标的方式，根本上并非思想体系的不同。它们是不同的存在方式，是所有人对生活提出的问题所作的没回答。由各宗教体系所给出的相同答案，则构成宗教的历史。从原始的食人者到禅宗，人类对生存问题仅仅提供少量的答案，而每个人在他自己的生活中，也都提出各自的答案。虽然他通常并未意识到他所给出的答案是什么。在我们西方文化中，几乎每个人都以为他所给出的就是基督教的或犹太教的答案，或是开明的无神论的答案，但是，如果能对每个人作精神上的光透视，我们会发现有如此众多的食人者，有如此众多的图腾崇拜者，有如此众多形形色色的偶像崇拜者，而基督徒、犹太教徒、佛教徒和道教徒却为数甚少。对于人的生存，宗教是一种正规而又精巧的答案，因为它可以在意识中为人们分享，并与其他人共同参与宗教礼仪，所以即使是最低级的宗教，也能使人在这团体中产生一种合理感和安全感。当
