1、对死亡的恐惧，不同于凝视死亡这一毁灭生命的特殊事件时的焦虑，也不等于从中体会到的人之局限，时间的尽头，以及价值的虚无。不过，大部分人在知晓人必有一死之初，恐怕都无法摆脱对死亡的恐惧，对死亡的思考也多起源于直面“我将不在”的事实。有些恐惧针对的是可能受到的威胁，比如，人们可以恐惧于可能受到的身体伤害，也可以恐惧于财富无论是实物财富还是精神财富（名声、成功、爱等）的可能被剥夺。在这些恐惧中，人们恐惧的仅仅是一种威胁的可能，而并不是纯粹的必然损失。还有些恐惧，恐惧的内容几乎必然会发生，比如，在明知暴风雨就要来的时候。不过，在这类恐惧中，个体仍可能存有万一幸免的幻想，尽管已经被威胁的必然发生而吓坏。同
2、时，如果个体有足够的时间或经验适应这类恐惧，也有可能因知晓必然发生而处之坦然，至少是相对平静地面对即将到来的灾难。另有些恐惧，恐惧的是某种不知名的状况，比如部分人恐惧于黑暗，因为对其无知，所以感到不受自我控制。尽管有部分人对黑暗的恐惧来自于某种幻想或想像，但肯定也有些人仅仅是恐惧于黑暗的不知名，尤其在鬼怪之说不再盛行的现在。当然，还有一种更为复杂的恐惧，之所以产生恐惧，仅仅是因为内在某种潜意识欠缺或潜意识危险的投射，比如，在部分神经质和婚姻恐惧症患者中就会出现这样的情况。此时，恐惧之物与恐惧之因并没有直接的联系。如果将基本焦虑包括进来，问题可能会变得更为复杂。比如，由依恋关系所引起的担心被依恋
3、对象所误解的焦虑，就可能以价值虚无和自杀倾向为内容。再比如，年轻时因自己可能的江郎才尽而产生的焦虑或者说，对未来之获得高峰体验的可能性严重缺乏信心同样也可能以类似的价值虚无和自杀倾向为内容。还有，由占有欲所导致的完美倾向也可能产生害怕错过什么的焦虑和浮躁，这种焦虑和浮躁或者是反过来导致的无聊感一旦遇到死亡问题，很可能会走入自己的极端。人们对死亡的恐惧可能是上面所说的一般性的恐惧类型中的任何一种。至于具体是何种类型，可能与个体对死后世界的认识有关，同时当然也因此而可能具有阶段性的情境特征，尽管对死亡的恐惧并不必定需要与情境相关。从中多少也可发现，是否将死亡接受为一个必然的事实，与能否平静地克服死
4、亡恐惧并没有必然的联系。恐惧当然可以仅仅来自于并不现实的想像，也可以来自莫名的虚无（尽管焦虑通常都有其产生的复杂原因，但身处于焦虑中的个体却丧失了发现这一点并予以克服的能力，否则也不可能持续焦虑） 。不过，这并不能说，对死亡的害怕总是非理性的，哪怕恐惧死亡仅仅来自于自我的想像，这仍是一个主观世界可以成立的理由而我们却无法证明它肯定是错误的至少对个体是如此。对死亡的恐惧也可能来自于身体性的感觉。死亡是不是一件痛苦的事？似乎很少有人会选择痛苦而缓慢的死法，而更愿意速死。从某种程度上说，癌症对人们所造成的恐惧，并不完全来自存活几率的微小，同时也可能来自癌症所意味着的病痛和身体摧残。甚至在很多时候对于
5、一个健康人而言，连残废都是一种宁死毋生的痛苦。这些还可以从安乐死和死刑方式的道德性问题中看出。类似地还包括托马斯内格尔在人的问题3 一书中提到的，在战争中使用火焰器、凝固汽油弹是不人道的，因为它们所加诸的伤害过于惨烈，尽管也是一种杀死的手段。如果死得安详能够成为一种慕羡，那么， “不得好死”能成为一种阿 Q 式的诅咒，也就并非不可想象了。只是，死亡可能造成的身体痛苦并不是所有人对死亡产生恐惧的原因。甚至部分确实恐惧于此的人，依然会置某些可能造成将来健康损害的行为方式比如抽烟于不顾。这里似乎还有一个远期痛苦和近期痛苦的问题，以及对重大或远期的可能危险视若未见的自我防御策略。另一方面，国人常说的“
6、只有自己的身体最重要”尽管有其合理的成分，但显然无法真正有效地解决死亡问题可能导致的焦虑。毕竟，无论多么珍惜自己的健康，死总是无法避免的。将生的目的建立在自己的健康上，不仅因其不可克服的内在矛盾而近乎绝望，而且这种唯我论的生命观当然也隐含了对他人的怨恨与否定。对死亡的超越如果还可能谈得上超越的话只可能是反事实性的。越多地关注身体及其痛苦本身，越有可能导致捕风捉影的压迫性的焦虑。这经常可从部分中老年人身上看到。当然，尽管如此，当死亡威胁以疾病的方式异常确定地来临时，它所可能引起的恐惧，肯定不同于纯粹的死亡恐惧的想像。只是，关于这一点，我没有能力做更多的言说。对死亡的害怕并不总是非理性的。甚至，死
7、亡本身也可以并不虚无，毕竟每个人都将死去是一个实实在在、确定无疑的事实，对死亡当然也可能、可以采取一种“水来土掩”的态度。对死亡的神经质的恐惧显然并非在于对死亡的遗忘，恰恰相反，它毋宁说正在于无力处理这一事件却又无法摆脱，无论产生这种持续的自我压迫主题的原因是什么。事实上，在不可避免的死亡面前，人总是足够无能，进而也很难谈得上对控制死亡恐惧的能力的信心。甚至可以说，对自我控制死亡恐惧能力的信心反倒肯定有着非理性的成分。不过，如果对死亡的恐惧已经达致了某种神经质的地步，很可能也意味着其中有着某种生理本能的作用，就如同所有的“瘾”一样。甚至连一般性的对死亡的恐惧以及面对死亡的焦虑，都可能有着某种生
8、理本能的残余。所谓狡兔三窟，就内含对生命可能有威胁的恐惧（另外，有些人在面对绝症时出现的恐惧，可能就有部分来自于生理的影响） 。这多少也意味着不能过高估计死亡问题对生可能具备的价值其中的一种危险便是导致捕风捉影式的焦虑“向死而生”的部分选择必须从生中获得。对死亡的恐惧中还可能有这样一种情况，即死亡对个体自我同一性的破坏。简单点说则是，死亡意味着被打断，意味着突然中止，同时还可能意味着将要去一个完全陌生的地方。这种死亡理解看起来是很难避免的，因为对别人的死的震惊总有可能转移到我自己的身上。对死亡的恐惧部分地来自于对生的留恋，对生的留恋有多种可能。一种可能是，死亡意味着无法完成某件很想完成的工作。
9、另一种可能是，虽然生存有着种种不如意，但死亡却连这些不如意都一并剥夺。还可能是，死去意味着“我”将与这个世界完全隔绝，因而“我”将不再对这个世界构成任何意义，无论这种意义是否是好的比如为“我”赢得什么名声“我”都被完全拒绝了。这里所说的“意义”并不是针对生而言的，而仅仅是死亡所意味着的与世隔绝（由此也可说，死对生构成了陌生化） 。所有这些留恋的内容中都隐含着对自我同一性的渴求，不管这种渴求是否是个体自觉的。由恐惧而起的焦虑，通常都可采用各种正常化（合理化）的方法予以克服。比如，可以通过各种更为直接的恐惧情境来强化对恐惧的承受能力；通过做一些富有意义的工作转化恐惧的情绪；通过各种理性的分析去理解
10、恐惧本身，找出可能的根源和不合理的成分，进而改变既有的观念系统和行为习惯；通过与人合作，在关系中化解恐惧，毕竟只有一个人时，恐惧总是更甚的。当然，从心理学上说，这些方法的效能并不相同，强化恐惧是很危险的；与人分享在大部分情况下仅能缓解恐惧焦虑的暂时症状，有时反而会造成更深层次的自我压抑；理性化的自我反省在其突破既有的思维和行为惯性上有很大障碍，如果缺乏适宜的方法和帮助，容易导致成见的固化；最为有效的可能还是做一些富有意义的工作，从体会到自我的价值中焕发生的勇气和乐观，不过这仍期待形成或必须被落实为一种更为有益、有力的竞争性的自我假设系统。当然，这只是大致的区分，最为合适的方式还必须结合具体的个
11、人和具体的情境而定，而且也未必总能找到最适合的方式的。在最接近于本体论以及心理层面4 的基本焦虑的层面上，对死亡恐惧必须做出一种关键性的区分。也即，恐惧的是“我将失去世界” ，还是“世界将失去我”. 当然，有时两者常常掺杂在一起，很难非常明确地区分。关于前者，在心理学上特别地与依恋关系有关，或者说，这种基本焦虑产生的主因是依恋关系的存在。婴儿在 6 个月大之前，尚未建立起与照料者在大部分情况下是母亲，但并不绝对，主要与照料有关，有时也会涉及年长的兄弟姐妹的依恋关系。此时，婴儿与照料者分离只会使其产生短暂的不安，别的人仍可对之进行安抚。依恋关系大约是在 6 个月之后，最迟不超过 24 个月，发展
12、起来的。一旦建立了这种关系，那么即使是几分钟的短暂分离也会使婴儿极为不安：尖叫、大声喊叫、哭泣及搜寻行为。对分离的最初反应被称作“抗议”阶段，婴儿显然竭力要使母亲返回。如果分离持续下去，儿童就进入“绝望”阶段。这个阶段的反应类似于亲人死亡时的反应：悲伤、绝望、感情冷淡，甚至还包括对所失去的爱的对象的愤怒：假如母亲返回或有返回迹象，婴儿很有可能会勃然大怒。事实上， “你怎么能离开我”式的愤怒的哭泣也常见于成人悲悼至爱者之丧亡的行为中，这种相似性很可能源自婴儿以为母亲将一去不返。如果分离持续几周或几个月，儿童就进入“超脱”阶段。此时儿童似乎已很好地应付了分离，恢复了活力并开始正常生活，但事实上这个
13、阶段标志着所有希望都已丧失。儿童对每个人都很友好，但却不愿与他人形成某种关系，因为害怕再次失去他们。假如母亲此时返回，儿童很难注意到她：看上去似乎已经不认识母亲了。尽管没有证据表明，这种分离焦虑的经验与个体未来可能经历的焦虑完全一致，因为大部分人在长大成人后都能较为健康地理解并处理各种问题，不会陷入明显的极端。不过，的确有理由相信，早期生活中所经历的各种挫折，会潜在地影响个体整体性的生存图式，比如成年后出现的无能感和孤独感。婴儿的这种分离焦虑，显然就是一种“我将失去世界”的焦虑和恐惧。尽管这从表面上看来的确隐含着一种主体性，但更为根本性的依然是依恋关系的存在。儿童的自我中心是心理学中颇有争议一
14、个概念。认为儿童具有自我中心的思维最早可能起源于皮亚杰著名的“三山”实验。不过后来的实验表明，当任务具有熟悉感且由儿童自己控制时，3 、4 岁儿童就很少表现出自我中心思维。5 另一种可能则与儿童的语言能力有关，特别是儿童之所以常常使用带有自我中心意味着的指称，很可能源自其早期的语言习惯。比如，儿童很可能会误以为自己想说的东西是人所共知的。当儿童说“Where is the picture？” （图画在哪里？）6 时，之所以并不特别表明是哪张图画这看起来像是一种典型的以我为主仅仅是因为他误以为别人应该知道。显然，儿童早期生活的环境都是其熟悉的，在有具体语境支撑的情况下，并不需要对言说做过多的说明
15、，而父母则常常承担了主动了解孩子的所指的义务。因而，这里的自我中心更多源自依恋的习惯而非道德性。总之，尽管并不严格，但的确有理由相信，当个体感到自己严重地依赖外界时（不安全感严重，需要外界来肯定自己，所以外界显得很重要） ，最有可能表现出自我中心。尽管成年以后，有可能形成一种相对独立的自我意识，不过，当然也不能排除隐藏在主体性背后的依恋关系的可能。回到死亡恐惧的问题上， “我将失去世界”意味着一种无助感、孤独感和无根性：我将无所依靠，无所适从。因为死亡，个体所熟悉的全部的生存世界都将崩塌。显然，这种类型的焦虑和恐惧在一些得知自己患了绝症的病人身上经常可以看到。在这种恐惧中，变得可疑的不是世界本
16、身，而仅仅是“我”与世界的关系，进而“我”也并没有被真正质疑。如果用本体论来解读，那么这也意味着，形而上学构筑的，是个体与世界的关系。或者说，对个体和世界的每一种单独解释无论是对人类自身的规定性，还是对世界的规定性其实都服从于两者的关系本身。因而，当这种形而上学崩塌比如信仰变得可疑那么很容易导致死亡恐惧，以及相应的生存的荒诞感。作为“我将失去世界”的对立面的“世界将失去我” ，唯有当相对独立的自我意识形成之后，才成为可能。这也意味着，它必然地是一种文化的产物，是后生成的。 “世界将失去我”意味着“我”将变得多余，将“不在”或“缺席” ，正是这一点，使得世界或全部的存在“我”之虚无更准确说是悬置
17、中反而被敞开了，它所摆脱的，正是原本因为依恋的需要而存在的我与世界的关系。进而，对死亡的恐惧也不再以一种生存性的紧张的状态出现，因为对“我为什么要存在”的问题的任何一种在世的形而上学追问，都无法从根本上消除其隐含的由不确实性这种不确实性某种程度上正可看作是由死亡所导致的，因为死亡的不确定性将使得原本的存在变得模糊导致的内在紧张。唯有在这种情况中，恐惧才驱除或摆脱了其潜意识中的确定性对象，并为向死存在提供了可能。从中也可发现，向死存在并不是一种自然的本真状态，毋宁说它必须以自觉主体作为条件。这是被海德格尔所含糊的东西，这种含糊或矛盾或许源自他在潜意识中认为主体永远都不可能真正摆脱塑成其的“常人”
18、或“共同存在” ，并忽略了虚无本身是不被停留的。事实上，问题并不在于主体的虚妄，因为反过来，向虚无提出存在的要求向虚无提出的任何要求都仍是存在的一个部分同样也是虚妄的。关键仅仅是必须为存在的敞开提供永久性的可能。 “世界将失去我”使得“我”之一切在世存在的意义都可能成为荒诞，进而正提供了反思“我”之“常人”塑成性的可能。在这个地方，海德格尔又以传统形而上学的方式，对立性地以为这种反思将导致“最本己的能在” ，却忽略了真正根本性的不被否定的价值仅仅在于反思本身。进入林中空地不是接受洗礼，并以此洗脱此在的一切罪恶。进入林中空地仅仅是一种下跪，向此在的全部存在的下跪，而非某个虚拟的最高存在。对于这种
19、下跪而言，任何一种道德性的潜意图都是非法的。或者说，所有道德崇高性的自我暗示暗示中隐含着判定都必然地会以某种形式的潜在怨恨比如海德格尔对“常人”的鄙视作为其对立面，并彼此构成紧张。当然， “我将失去世界”和“世界将失去我”的区分从现实的心理层面看，界限并不严格。完全可能出现这样的情况，从“世界将失去我”转而引出“我将失去世界”. 甚至，假设的确存在某一个超然的第三者的话，那么，在它眼里，这两种区分完全就是一回事。所以，这种区分要得以成立，必须与主体有关，或者说，主体是必须首先预设的：“世界将失去我”意味着“我”将完全被抛入虚空，而在“我将失去世界”中， “我”的连续性和同一性却未必会被破坏。只
20、有首先预设了主体但不必预设主体的独立性它才可能被失去，进而存在才可能被作为对象敞开。最后，转引一段存在与时间读本7 中的文字，作为参考与对照。怕之所怕就是可怕的东西，它可以是上手事物、现成事物或共同此在。可怕的事物包含有几个因素。1 、它在某种因缘联络中是有害的。2 、由于这一因缘联络，有害的东西来自一个确定的场所。3、场所本身以及从那里前来的东西本身都是熟知的，但其中却有一段蹊跷。4 、有害的东西还未近在身边，但它毫光四射地临近着、威吓着。5 、它在近处临近。一种东西即使极度有害，甚至还不断临近前来，但若它还在远处，就不显得那么可怕。6 、有害的东西可能击中也可能不击中。随着它的临近， “它可能，但最终也可能不”就同时渐次增加。它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少害怕，反倒构成害怕。
