1、人文学:告慰良知的乡愁世界正值夜半，诸神逃逸，大地瓦解，人成为大众，一切自由与创造之物遭到怀疑与敌视，殃及整个大地。而那些幼稚的范畴诸如悲观主义、乐观主义等等，早已成为荒谬之物了。马丁 海德格尔世界是不能被以英里数计算的旅程不管这旅程会有多么遥远来发现的， 世界只能依靠精神之旅来探索，虽然这旅程的距离只有一英寸，但其中却充满艰辛、谦卑与喜悦。藉由这样的旅程，我们会来到自己的脚下，学会安于在家。 文德尔贝里一 何谓人文学？何谓人文学：就标题而言，人文学乃可告慰良知的乡愁。然而，这种说法与其说是对此命题的界定，毋宁说是对该命题的意义的阐释，虽然这里所使用的“良知”和“乡愁”必然地将我们带进历史，而
2、首要的是将我们带进自己的时代里。关于人文学的“所是”，这个问题在学界似乎是一个老生常谈而又困扰丛生的问题，二十世纪九十年代藉由读书发起的人文精神大讨论令此论题不再沉潜于某些学者的研究领域，而变成一个公开的热点问题，学者们或是独自撰文，或是进行对话辨析经济的发展和价值的失范所带来的人文精神的“失落”和“遮蔽”，但是，这次讨论同业界诸多问题的探讨一样，最后只是流于一种喧闹的时尚，而没有在一个更积极的意义上促成反思该问题的内涵，厘清与此问题相关的深层学理路径。人文学最本质的规定是什么？首先，人文学不是一门传统意义上的学科，而是一个学科群(the humanities) 。明确这一点至关重要，因为现在
3、的学科分得越来越精细，使得人们在接受知识时益发受制于各自门户的局限，见木不见林。而包含了诸多学科的人文学恰恰可以抵御各种学科的“划地自限” (熊伟)，达到一种更高意义上的综合。所谓“更高意义的综合”是指，人文学不是各门分科的简单相加，而是“整体大于部分之和”。其次，概略而言，在历史上展开的人文学包含的学科有文学、语言、哲学、艺术、修辞不等。本书对于人文学的探讨主要集中于文学艺术(文学、美术、音乐、戏剧、舞台刷、电影)，但也兼涉了历史和哲学(含宗教)，而所有的知识又要落实于判断和行动，这也许就是为什么作者在本版中新增了“爱”一章，进而又以“自由”一章为全书作结。作为一本人文学教材，书名中所用“A
4、rt”(艺术)并非偶然，因为艺术最切近人文学的诉求。当然，这里所用的“艺术”并非特定的门类，而是一个远更宽泛的总体性概念，更确切的理解应当是“艺术地”。人虽生而为人，并不必然成为“人”，所以，藉由各个艺术分科而获得有关“成为人的艺术”的消息至关重要。再次，所谓“人文”，并非如某些学者分析，当与“天文”相对。对立“人文”与“天文”的尝试固然是进行人文学研究的一种技术角度，但这并无助于我们在现时代理解人文学的本质内涵。在某种意义上，这个时代前提甚至比人文学的“所是”还重要，因为一切的知识倘若脱离了具体的背景、环境，总会有“前言不搭后语”之嫌：或表现为命题陈述将自己密封在冷漠的理念之塔里，或表现为时
5、代若无其事地将人文学逐渐边缘化。又有学者指出人文学不像社会科学一样是“量化”或“经验性”的研究，而是“评价性的学问”，这种说法也错失了理角解人文学的关键，国为除去自然科学可以在纯粹的意义上植根于客观经验之外，人文学和社合科学中的哪一门分科不涉及先验的价值观和评价？那么，理解人文学的关键到底在哪儿?顾名思义，“人文学“应当是一门关于“人文”的学问，而“人文”意义的核心当在“人”和“文”，更确切地说，当在“人”和“文”的内在张力。笼统而言，“人”即自然（nature），或曰天然，“文”即文化(nurture，包括各种制度规范、习俗观念以及人类创造的精神财富)。向古以往，真正意义上的“人文学“乃是在
6、“人”和“文”的的对立和挤压中的探索，是嵌身在具体时空之下的个体的人在“人”、“文”的碰撞中呈现关于生命的永恒真理。巴尔达契诺在阐释白壁德的人文观时，特别突出地强调了这种挤压作为“成人”的前提:人是一种在两种相反倾向间被撕扯的生物。波兰导演基耶斯洛夫斯基在十诫之三中通过出租车司机雅努什的命运所反映的两难的伦理困境正是这种挤压的翻版，威廉福克纳在他的短篇小说献给艾米莉的一束玫瑰中通过女主人公孤绝地受困于历史和现实之挤压的一生提出了对存在的疑问，而T. S.爱略特的文字传统与个人才能则是反思在文学创作领域里“人”、“文”张力的一篇典范之作。因此，任何使人无视本己生存困境，让人迷恋于某种“现成的”、
7、不劳而获的精神成果都是“伪人文的“，是以理性和逻辑构建为基础的自负的现代主义的产物。概而言之，人文学不是我们惯常所理解的“人文学化的人文学”，即已经被体制化的人文学。什么叫“体制化”? “体制化”就是“制度化”,就是现行教育体制基于自己的理解强加给人的负担。如果人文学的学习脱离了学生本已对于生命的渴望和洞视生命的需要，脱离了学生自我吸收生命养分的节奏而变成整齐划一的“公交调度“，那么，即便是要求学生诵读所谓的儒道释的国学文化典籍，都不能帮助我们从根本上解决时代的困境，因为化身为专科和传统的知识如果脱离了人，抽象为种种冰冷的真理和逻辑，它就会转而成为一种负担，进而与浓缩为诸种制度的现实相苟合，其
8、结果是在最大的规模上掀起人反对人的战争。柏拉图早在理想国中断言，向一个人的灵魂中灌输真理，即如给一个天生的瞎子以视力一样不可能。正是在这个意义上，我想，苏力先生才会将乔治斯坦纳所说的“人文学科并不会使人成人(Humanities do not humanize.)”作为自己论文社会科学与人文底蕴的题记。也正是在这个意义上，德国哲学家阿多诺才振聋发聩地断言:奥斯维辛以后诗已不复存在。艺术家的追问更直接:20 世纪70 年代在迈阿密美术馆，一个艺术家在他的助手口念那些战死在越南战场的士兵的名单时，用一把斧子砍毁了一架钢琴。因此，无视个体具体生存境遇中的“人”、“文”碰撞的人文学，被纳入体制的人文学
9、化的人文学不是真正意义上的人文学，而是关于人文学的已经死去了的知识。这种人文学的研究无论在文本上做得多么堂皇，无论技术多么精湛考究，无论看起来多么切近真理，它也只是关于人文学的“幻觉”。道理很简单，因为它只会使我们离生命越来越远，使我们离体制越来越近，离现实( reality) 越来越近。真正的人文学必须是活着的。如果要将“死的知识”激活，那么，借用一句布罗茨基的话，人文学必须是“单独地面向一个人的，与他发生直接的、没有中间人的联系”。简言之，人文学不等于学生在体制中仅为了顺应体制的要求（必修课）而广泛涉猎各种特定的艺术门类，人文学不是小情小调，谈谈曹雪芹和梵高，讲讲诗歌绘画和戏剧，而是立足于
10、对本己生命的“精神直观”，是一个从个体自觉的实践出发并终结于个体自觉实践的学科群，因为在白璧德看来，人文主义者之所以是一个人文主义者，是因为他知道“人重要的不是在于他所作用于世界的力量，而在于他作用于自己的力量”。二 时代背景：为什么我们需要人文学？为什么我们需要人文学？我们需要人文学是因为我们所身处的这个时代充满诸多的问题，我们每天被各式各样的经济和社会问题所包围：食品安全、飞涨的物价和房价、交通问题、捐税问题等等不一而足。然而，这些相关于老百姓的衣食住行问题始终只是形而下层面上的。相较而言，各级政府司法机构在管理和监督上的失效所导致的各种匪夷所思的事件，诸如“你没有残疾证，所以你不是残疾人
11、”，“不能以公众狂欢的形式杀人，杀人偿命的陈旧观点也要改了”，“我反正信了”以及“XX死”等说法所折射出的狱政安全问题对于公信力的挑战，对于社会公正和价值体系的冲击也许在人民共和国的历史上绝无仅有。对于上述问题，我们固然可以就事论事地条分缕析，倘若舆论的压力足够大，还可以一劳永逸地根除肇事源，比如解决王勇平在代表铁道部答记者问时的轻率就是将其调任波兰。然而，从某种角度而言，王勇平不是一个无辜者吗？或者，在林林总总的时代问题的背后，也许还有更深层次的原因造就了千万个王勇平和田成有。对于这些更深层次的原因，学者们早有深深浅浅的表述，其中的许多观点甚或已成为学界的“口头禅”。但我们以为造成我们时代诸
12、多问题的根本原因却在于人的存在被全然地裹挟在社会机器这个庞然大物之中所造成的人失和于己，人被贬低为社会机器的一个部件、一件产品，从而使他退变成为一个数字符号、一个“物”，进而造成他与本己的分离，个体存在被抛入遗忘之中。至此，人的存在不再是“物物”，而是“为物所物”。造成此现状的因素有很多，比如，工具理性的泛滥、人的惯性化生存状态、人对于所谓的数字民主的迷恋以及语言的沉沦。理性对于人的僭越可谓众祸之首，表现为人将信仰上帝的激情给予理性，使得人的存在成为空洞的存在，人的语言成为空洞的语言。就学问的研究而言，我们总可以很吊诡地、抽象地、远离自己生命地讨论各种各样的关于人的问题以及社会问题，比如说人的
13、异化，或者，语言不再是存在的家。我们从不会直面自己的生命在此在中的煎熬，不会反躬自问:人的异化问题是不是也体现在自己这个“偶在的属己的个体” (刘小枫)身上?它的表现样态是什么?我又是如何被异化的?我是怎样使用语言的?语言怎样限定了我的存在，让我成为语言的囚徒，而不再关注语言所无法传达的东西?对于理性的执着必然导致人与自我的疏离，因为人不只是一个“理性的存在”(亚里士多德)。而我与自己的分离便是“异化“。然而“异化”的意思不是说人的异化，而是说我的异化，我与自己不再和谐，说得更通俗些，就是我活得不舒服，这种不舒服感可以表现为身体上的亚健康、精神上的压力、过快的生活节奏、孤寂、猝死、言不由衷、失
14、去“信“的勇气我们现在常常谈和谐社会，然而，和谐社会的起点必在于和谐的个人。当人失和于己，当我们的时代只教会我们顺应工具理性而生活时，我们只会离和谐的社会越来越远;或者，和谐将变成一个空泛无物的表述词，一种言语政治，而不再是一个意义载体。2004 年10 月的某一天，北京大学光华管理学院实验班的新生张馨野在笔者的课堂上说，她的理想是做一个可以让自己爱的人( to be a person loved by myself)。些许年之后，这种理想仍萦绕于我的耳际。 她的语言是如此有力，以至于它凸现了在我们的社会里，个体在以怎样的状态生活着:我们何尝爱过自己，聆听过来自自己内心深处的执拗的企盼和不合时
15、宜的呼告?理性把我们幽禁在丛林法则的暗室里，让我们在社会化的过程中仅只学会适应一种公共的外在的人伦中的现实(outer reality)，而忽略了自身内在的真实(inner reality)。父母为了孩子，孩子为了父母，还有兄弟姐妹、亲戚朋友。不夸张地说，我们真的是太沉重了，太理性了那么，我们不应该理性吗? 并且，抽象的理性不是已经被证明是探索和观照世界的一种有效方式吗？道理不错，但问题的关键在于对于人来说，理性和抽象不应仅仅成为人了解自身和世界的唯一霸权。因此，除了简化的单薄的理性之外，我们还必须学会释放使人成为人的其他一切属性，包括爱、盼望、感恩、羞涩、谦卑、犹疑、负疚、责任、敬畏、信现代
16、人的惯性化生存从根本上说也是理性泛滥的延伸。惯性化意味着对技术性组织管理的顺应，表现为人的存在的机械化，被动履行自己在某一机构之内的职能，机构可以大至国家、社会，小至家庭、单位。就学校教育而言，惯性化生存意味着老师和学生的教学以填充时间为特征，知识的传授和获得只跟体制发生关系(教、学、考试、学分、学位、就业)，而不跟人发生关系，更确切地说，不跟人发生内在的关系。老师之所以上课是因为教课乃是他的谋生手段，他要养家活口，要供房子买车，而学生之所以学习是因为教育制度使然，社会需要使然，还有他得去实现父母未竟的宿愿因此，作为一种“离心的生活”惯性化生存使得几乎每个人都成为技术组织的牺牲品。他不必思考，
17、他只需要发挥社会所赋予他的明确职能；他不必从本己的角度进行追问，或者在痛苦时怀着敬畏向神灵发出殷殷的哀告，他只需要按照社会规划好的既定线路筹划向己的每一步。由于他跟主流意识形态和管理体制的合作，他便可以活得很安全，没有挑战，没有反思，没有真理，没有原则，有的只是妥协、调和、惰性。不过，有一点好处我们应该替他记住，那就是，他为此可以得到大家得到的一切。如果关系和运气好一点，他甚至还可以比大家得到的更多：金钱、权力、职称、房子、名誉。对于他而言， 真正意义上的“活着“只能意味着功能紊乱、困惑，还有陌生的负担。也许，有人会反驳说这种“惯性化生存”对于保证体制正常运行没有什么不好，毕竟，人是群体化动物
18、，离开了群体背景，何人可以生存？并且“惯性化生存方式”可以保证让“最大多数人享有最大限度上的幸福“ (边沁)。然而，如果我们足够诚实，我们也会发现在“最大多数人最大程度的幸福”这种表述里也必然地含有“最大多数人最大的苦难”的事实，这一点已经毋庸置疑。与我们相隔并不久远的20 世纪历史向我们表明所谓的人类文明竞会有多么脆弱，以至于有人断言，20 世纪乃是人类史上“最血腥的世纪”。说其血腥，乃是国为那两场间隔不到半个世纪的战争对于生命的践踏，对于人的尊严的凌辱不论是在幅度上，还是在所带来的后果上都是空前的。因此，作为一个有良知的人，我们必须认真思考何以促成这“最大多数人最大苦难”的现实。在诸多反思
19、二战的文献中，犹太作家汉娜 阿伦特的观点鞭辟入里。阿伦特没有把全部的罪恶加诸于某个邪恶的领导者，或某种外在于己的意识形态，她从艾希曼的身上看到了一个活在“人群”中的人的罪恶，也即惯性和庸常的恶: 艾希曼是一个根本拒绝思考的人。昆德拉与阿伦特可谓殊途同归：现代的傻不是无知，而是对既成思想的不思考。舍斯托夫则在论形而上学真理的源泉中通过引证塞内卡的名言从而把惯性生存径直追溯到造物主那里：世界的创造者和统治者只命令过一次，而总是服从。现代社会的管理向以效率著称，而这与以崇拜“数字”为基础的数量民主可以说是分不开的。自从边沁开启“幸福的算术”以来，以数量的多寡体现的民主精神可谓深入人心。对于一件事情举
20、棋不定吗？那么，拿出一张纸来，写一写有利因素和不利因素，再做一则小学生都可以做的算术题，一切万事大吉。想考最好的学校吗？努力学习吧！分数面前人人平等。想要提职晋级吗？过来看看你去年出了几本书，发表了几篇文章于是，在这种管理机制之下，人人为数字做嫁衣。我常想，这种数量民主固然是体现民主平等的一种有效手段，但其局限也显而易见。它让人为了数字而迷恋“快餐”和“速成”。后者本无错，一个企业如果能“速成”一种性价比均有优势的产品，何乐而不为呢？但是，如果将“快餐”和“速成”移植到以创造精神成果为特征的教育界，这种生产方式的有效性便殊为可疑，因为它把人，把知识紧紧地束缚在眼前的现实之中，将知识的求索变成一
21、种构织着权力和利益的“自由市场”。不知读者知否北大曾经有个孟二冬？孟老师有一个优点，就是拒绝让自己做数字的极隶。无论在其生前身后，倡议向孟老师学习的各级管理部门均以醒目的篇幅阐扬孟老师如何淡泊名利甘于寂寞，耗时 7 年完成一本专著补正。我在想，如果这些管理机构，更确切地说如果这些管理机构的领导者们真的认定“淡泊名利甘于寂寞”是一种美德，那么，他们又如何可以反其道而行之，南辕北辙地把数字当作绝对的考量指标，使人惶惶于数字的威慑，活在机械化的窘迫之中呢？惴惴不安、战战兢兢于眼前的现实和规章制度如何可以让人真正地笃定专爱遗世向学，经年如一日地做研究？其结果不可避免地是，人为了“学问”而“学问”。在这
22、种情况下，如何可能不出现学术腐败？花钱找人写文章，网结关系发表出版，拼凑抄袭成风，学术垃圾遍野。当管理者们醉心于虚妄的数字民主，醉心于“量化”，把学术研究的管理看成小学生的加减法，致使学问不再跟自我的存在发生关联的时候，人们如何才可能真正学到孟二冬老师身上的“自律”和“从容”的精神? 斯大林曾有一句话极为深刻地表达了数字对于人的蔑视: 一个人的死是一场悲剧，一万个人的死是一个统计数字。最后，语言的历史性限制也是导致人与自己失和，人无法找到自己的原因。语言乃是一种社会实践，是人连接自我与他人、自我与外部世界的纽带，是人和人之间进行交流和沟通的媒介，甚至可以说是最有效的媒介。然而，我们真的可以用语
23、言进行有效的交流吗? 我指的是一种真正意义上的交流，一种可以在交流双方的心灵中留下痕迹的交流，一种可以促进沟通和理解的交流，而不是浅表的日常问候和功能性的信息交换。对于这个问题，伯格曼在他的秋天奏鸣曲中给出的回答是否定的。伯格曼的消极态度不仅仅源自于他对人性，而且还包括他对语言的深刻洞彻。一方面，作为对事件、事物、感觉、情感和精神的一种抽象，语言是对其所述对象的一种简化，因而无法完全和全然地传达其所负载的事件、事物、感觉、情绪和精神的鲜活性和丰富性。因此，语言不等于事件、事物、感觉、情绪和精神本身，而仅只是通向它们的一种媒介。事实现在恐怕还不止于此，由于我们过度相信作为手段的语言，因此，事件、
24、事物、感觉、情绪和精神的“真实”往往反倒是寓居于沉默之中，或则在聒噪的语言的“另一侧”。对于语言的这种局限的后果，圣奥古斯丁亦深有感触。他在忏悔录中追溯自己精神历程时讲到安布罗西乌斯让人刻记这一“金科玉律”：语言使人死，精神使人生。同样，中国古人云：尽信书，不如无书。另一方面，海德格尔认为，由于语言的存在具有历时性，因此，语育往往不可避免地在时间的沉积中被蒙上历史的尘垢，在一代代人重复的使用中失去了它源出的意义，被腐蚀得锈迹斑斑，进而丧失了与人的生存的密切关联。我们真的可以用语育进行辩论、探讨问题、表达思想吗？当我们说“爱”的时候，“爱”的含义究竟是什么？ 是财产、地位、感情的等量交换？是孤独
25、和寂寞？是慢慢学着放弃从“我”的角度看问题之后才可以实现的“精神上的成长”? 还是如蓝中，不知真情的朱丽叶在得知真相之后超越私己受到的伤害，以抗拒世俗的方式把房子赠给于车祸中罹难的丈夫的情人，或则如新约哥林多前书13 章所说：爱是恒久忍耐，爱是不计较人的过？当一则广告词说“科技以人为本”的时候，它的意思是否是说科技呵护人，科技满足人的欲望和需要？可很多时候，人的满足过后的需要反过来又都成为对人的一种负担和限制。因此，科技在本质上是呵护人呢，还是限制人呢？于此，我们可以说语言不论是日常生活用语，还是供人们讨论问题的技术词汇都不再是海德格尔意义上的生存见证，语言不再是存在的家，不再能够表达生存事件
26、进入存在的那个惊心动魄的时刻。舍斯托夫则从语言的反面论证了这一点：疲倦的人类灵魂可以躲进”语词”中，躲进一般的概念里过夜，休憩或是做梦。因此，我们继承下来的视为理所当然的语言实际上却像是“迷墙”一样的茧，或则像一道深渊，让我们专注于“名”，而忘却了“实”，让我们在局促匆忙的存在之中不再能够感受到“词语站立起来”的力量。被誉为“美国良知”的思想家苏珊桑塔格在接受人文学与科学电影有限公司采访时说“成为一个作家对我而言意味着一种存在方式”。我想，对于作家本质的概括，这是一个很精辟的总结。其实，现代社会的任何问题都可以归结为人的病态的生存方式，也即惯性生存。然而，在上文的分析里，我却把理性的僭越放在了
27、惯性化生存方式之前，到底哪一个因素更为根本？就现代社会所反映出的各个领域各个层次的问题而言，毫无疑问，惯性生存从一个更为整体性的角度切中了时代的要害，但是，当我们说惯性生存时，我们总会自觉不自觉地联想到在惯性产生之前应该有一个先在的作用力。在现代社会，这个作用力就是各种各样的传统和制度规范，如此一来，人似乎变成了无辜，就好比我们在谈到现实的生存态度时总会为我们所谓的“迫不得已”援引“适者生存”一样。然而，在达尔文提出进化论近一个世纪之后，1952 年诺贝尔和平奖得主阿尔伯特施韦策便逆转了这种说法。与其说适应环境，他说我们现在毋宁要发挥自己的自由意志。这里，施韦策所说的“自由意志”不是我们顺应工
28、具理性作用于自己的力量，而是一种精神超越现实的力量，一种呵护理想的力量。因此，为了避免我们把自己看成是制度的受害者，是环境的牺牲品，我们必须看到我们对理性的滥用乃是妨害我们“成人”的基本因素，因为它比“惯性生存”更为尖刻地把问题指向了个人。三 人文学的条件：关于人的概念回首二十世纪的人文学，世界性的劫难过后五六十年代严肃的反思在学界早已归于沉寂。由于工商业力量对教育学术机构的浸入已变成一种不争的事实，因而在世纪末，知识分子的肉身利益和强烈的现实感更多地使得在本质上属于超越性的反思变成了谋取和巩固现实利益的手段。在这种境况底下，人文学的萎缩和理论研究的妥协成为必然。而 1994 年在国内初起的关
29、于人文精神的讨论虽然热闹，但也不过是公婆各顾自理，各家对“人文精神”的理解却莫衷一是。我想，无论是以“同情为核心的民主式包容”（现代社会），还是以“友爱为核心的贵族式冷漠”（古典时代），无论是以“文人操守”说还是以“人性”说来阐释人文精神，此间的讨论倘若不能回到问题的起点，即什么是人文学所讨论的“人”？那么即便是貌似再自信的言说终究也不过是隔靴搔痒。何谓人文学所探讨的人？顾名思义，人文学的人不同于大众的人（a mass man），不同于民族国家的人，不同于社会的人（马克思）。我想，人文学所探讨的人乃是古希腊哲学家第欧根尼所说的“那个人”。有轶事记载，他在大白天里提着灯笼走在腐朽富庶的科林斯城邦
30、的集市上，好奇者问其故，答曰：我想寻找“一个人”。“这个人”不能用亚里士多德的定义来概括：人是两足的动物；人是理性的动物；人是政治的动物。因为按第欧根尼的观点看，一个两足的理性的政治动物却仍然可以是“半个人”（a half man）。这半个人也就是马尔库塞所评议的“单向度的人”，克拉科和马丁在智慧的声音中所说的一个“二手人”（a second-hand person）。无论是“半个人”还是“二手人”，其特点是：他们只给自己的生命开放一种维度，即现实的维度。其现实性既可以是某种钦定正统的意识形态，也可以是承继自传统的善恶观，甚至可以是种种流俗的取向和现世的名利然而，这些表现了现实维度的形式在本质
31、上却是无休止的同义反复。也正因此，流亡美国的 1987 年诺贝尔文学奖得主布罗茨基在致辞时才竭力要将“人”从“社会化动物”中拯救出来，让他变成“一个个体”。鉴此，人文学所探讨的人是一个必须能在现实的维度之外给生命开放另外的可能的人。他虽生来受制于他的环境（家世、性别、种族、国家、时代、教育背景、地理环境、社会阶层、文化传统），却铮铮于冲破局限，力争做一个“世界公民”。我在上文中曾对立“人”、“文”来阐释人文学的“所是”，这种解释绝不是无条件的，其历史的境遇已在上文中做了说明。事实上，人文学对立的“所是”，乃是人之对立的“所是”之必然结果。正因此，经验人之对立的“所是”乃是人文学学习和研究的先决
32、条件。而任何试图以某种善意来绝对化人之概念的人，倘若不是出于某种幼稚，便是一种咬文嚼字的无知。也因此，本书中所分析的美国小说家菲茨杰拉德才断言：考察一个人是否拥有一流的智识，要看他是否能在心灵中拥有两种相反的观点，同时又不因此而丧失行动力。因此，人文学所探讨的“人”意味着他必须学会在个体生命实践中通过有限与无限的张弛关系来洞悉生命的本真现实，学会在各种外在现实的罗网之中依然能够坚持探究关于自身和世界的永恒真理，并且，常常他还会为此而背负生命之不可承受之“重”，尽管现实主义者会把这“重”称为一种乖常的无病呻吟的“轻”。因此，人文学意义上的“成人”即是指，在“技术和机器成为群众生活的决定因素”的时
33、代里，在“人类的统一意味着：所有人都在劫难逃”的时代里帮助人发现、滋养、耕犁他的独一性，也就是他的个性，进而让他成为一个人文学意义上的“人”，这恰如布罗茨基所说：“他的独特性、单一性、独处性等感觉，使他由一个社会化的动物转变为一个个体”。在此，我们应该警惕“成人”之人文学所培养的“具有独立之个性和人格的人”不应该变成只供讨论专用的“概念木乃伊”，它必要彰显于当事人的生活方式之中。所以，考察一个人是否是一个人文学意义上的人，我们不仅要观察他的“言”，而且更要看他以怎样的方式组织自己的生活，看看他在繁忙的现代生活中，有多少时间留给自己，心态是否从容。在留给自己的时间中，他又做了什么，想了什么，思慕
34、着什么。四 人文学的意义之一：认识并遇见你自己在第八版的艺术：让人成为人中，作者刻意地做了结构上的调整，将七版中第十五章的“冲突”调至第三章，并更名为“人文学的斗争”。在此，位置上的变化所标识出的分量上的轻重转换自不必说。同时，体现客观游离立场的“冲突”为更加有倾向性的价值命题“斗争”所取代。我想，这一变化并非作者的心血来潮，而是折射出了作者的某种忧心的认知：人文学之最基本的动因以及最终之主题乃是为贴近和遇见你自己而进行的斗争。在这场斗争中，虽然时代变了（我们从文艺复兴经过启蒙运动步入现代社会），政体变了（我们从君主制过渡到议会制和民主制），但人文学的内核一直都是：认识你自己。在欧洲文化的源头
35、希腊文化的遗产中，“认识你自己”这则镌刻在德尔菲阿波罗神殿上的神谕一直占有显赫的位置，在亚里士多德诗学中受到高度评价的索福克勒斯的悲剧俄底浦斯王即是一次关于“了解自我”的探险之旅。忒拜国瘟疫流行，国王俄底浦斯派人到德尔菲祈求神示，被告知必要找到杀害老国王拉伊俄斯的凶手方能化解这场灾难，可俄底浦斯不知道自己正是那斌父娶母的罪人。牧羊人被传唤，他说出了一个晴天霹雳：“我觉得那孩子可怜，就交给了别国的人。” 最后，俄底浦斯的妻子并母亲伊俄卡斯忒自杀，他则挖掉双眼将自己放逐荒野。“自识”成了他的宿命。在俄底浦斯身上，“认识你向己”这则训诫可以被更具体地表述为“我是谁？”在经历了一系列的探查、寻访、对质
36、之后，他发现自己竟回到了生命的起点：他是拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的儿子，一个被神明宣判终将杀父娶母并试图挣脱命运圈套的人最后还是落入了神明布下的罗网。与俄底浦斯相比，现代人的命运也许更加不幸，这一方面因为我们面临的环境和问题远更复杂，另一方面我们也不像俄底浦斯那样背负身世之谜。对于俄底浦斯来说，解开身世之谜就等于回答了“我是谁”。可是，对于现代人而言，即便我确知自己是某某人的儿子，再引申开去，我是某某的丈夫、妻子、父亲、母亲、恋人、朋友，即便我可以把与自己相关的所有关系都分析得明明白白，我也无法解开命运给我设定的谜团：我是谁？因此，对于这个吊诡的问题，实证主义者或许会说它是一个伪问题，维特根斯坦则
37、比实证主义者更谦卑：对于不可说之事，我们应当沉默。然而，作为一个被各种复杂环境纠缠的现代人，回答这个问题似乎成了我们的宿命，因为如果我们不能发现自己身上更为稳定的那个“是”，我们就会像被播撒在风中的种子，无法落地生根，无法“成人”。如何发现到我的“是”，我想这涉及到对一个非常重要的词“reality”的理解。这个词有两个特别鬼魅的词义，一为“现实”一为“真实”。由于这个词兼二义，我们常常会情不自禁地把“现实”等同为“真实”。比如，一个孩子选专业时过于顺从向己的兴趣爱好，并且这个兴趣爱好又显得“不合时宜”时，父母则会告诉孩子你要现实些，言外之意是你不要太耽于幻想(非真实)。在这个例子中“现实”被
38、理解为“人群里的真实”。可是，如果这个孩子偏巧是一个命中注定能坚持信守对于自己而言的“真实”(开始表现为“稳定的个人兴趣爱好”，后则或可表现为独立的观念和生活方式)的人，并在自己所选择的领域里取得成功呢？这一事实却不会帮助人们修正他们对于“真实”的理解，即“真实”不是生活里大多数人眼中的“现实”。相反，人们会把“真实”这个问题消解掉，他们会换一个角度说这个孩子从小就是一个有理想有抱负的人。然而，何谓“真实”(the quality of being “real”)？它当有两个层次，一方面“真实”是“人群中的真”，即我们眼前大家都可以看到或接受的一把桌子、椅子、一本书、牛奶面包、一部好车、宽敞的
39、厨房和露天阳台、大多数人的看法和选择。另一方面“真实”是个人感受和认知的“真”。正因此，孩子们才会把黑板上的一个“圆圈”看成是“太阳”和“布娃娃脸上的酒窝儿”。如果我们可以回过头去看看人类精神形态的历史，后一层面的“真实”往往比前一层面更为“真”(因为它可以在时空中驻留)，尽管我们不能就此否决前一层面的“真”为“非真”。所谓“真”，我想，它应该有这样一种品质：即，它必须能够持久和统一，必须具有“有机性”，有前后一贯的“稳定性”。换言之，尽管我们都是受时空限制的肉身，但人的宿命就在于在流变的时空中寻找“稳定”和“永恒”，寻找可以将我们的生命串联起来的那个持久的“意向”。如何才可找到“真”？它没有
40、，也永远不会在我们自身以外，而只能在我们自身的里面。我们必须学会“向里活着”，才可把握流动的时空，才能找到那个稳定的“是”，才能和谐自持。何以言此？因为“所有从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的，”况且，外在的力量(环境)若想发挥作用，全需理性的督促，而人被证明恰恰不能只是理性的动物。所以，理性所发挥的作用终竟是暂时的，而一当理性达到了它的极限，人就会开始造自己的反。这个道理我们并不陌生，不论是在个人身上，还是在民族国家的历史上，应该说我们能够看到这样的例子比比皆是。人文艺术为什么可以超越“单薄的理性”，帮助我们认识自己呢？这是因为人文艺术具有本质上的开放性。首先，正如前文所言，人文学
41、不拘泥于固定的某一门专科，它所涵盖的多种艺术学科可以帮助我们寻找自己，帮助我们对抗自己和现实的僵硬（拘泥于条文和成规、现成的观念和思想，并在制度力量的作用下放弃对自我和存在的追问）。其次，人文学更重要的环节在于其对于探索者的呵护。严格而言，任何学科都是在历史之维度内展开的，因此对于人文学任何一门学科的学习都是对历史的回溯：特定的人在特定的时空条件之下通过对特定问题的反思而探索的关于存在的真理。然而，如果人文学的学习者过分专注于“历史”而忘却了自己所身处的“现在”，如果他们把人文学的学习当做适应教育体制的一种技术手段，那么他们就会害上蒙田所说的“文殛”：被知识灼伤。“关于人文学的已经死去的知识”
42、不是人文学，正因此，本书才把“人文学和你”当做开篇宣言，告诉学习者人文学但凡有任何用处，它的用处就在于让你卸去知识的负担，让你在学习知识的过程中变成一个“活着的人”，让你成为你自己。事实上，在我们的生活中，为了知识而学习知识，害上“文殛”的人可不在少数。这些人往往在制度的庇护下在固执于一己之见的同时打压异己之见，认为自己的学术成果为“真”。即便它们不是“永恒真理”，也是为通向“永恒真理”而迈出的一大步。正因此，你才会看到他们在说话、发表观点时的那种“强硬”和“自信”。在这些人的身上，我们看不到谦卑，看不到开放，看不到感恩和从容，看不到敬畏和神秘。“敬畏”和“神秘”固然不是进行学问研究的基本条件
43、，尤其不能是进行科学研究的前提。不过，这样说也未必尽然。因为许多现代科学家，包括爱因斯坦在内，不都是从科学这条追求“确定性”和“明晰”的路上看到了神的存在吗？既然如此，为什么“敬畏”和“神秘”不能成为人们进行研究的起点和终点呢？为什么我们要自负地张弛自己僵固的对于理性的信念而使自己远离生活的丰富和无限呢？生命的美好和神奇不正是在于它的丰富和无限吗：如果生活真的成了铁板一块，那么，“活着”或是“成为一个人”除了服从和顺应之外，还会意味着什么？五 人文学的意义之二：拥有爱的能力现代世界是一个复杂而矛盾重重的世界，它的复杂和矛盾不仅造成了相对主义的流行，人人各自为政，这种境况颇像德国导演赫尔措格的一
44、部影片的名字人人为自己，上帝反大家（沃纳赫尔佐格 Werner Herzog，加斯荷伯之迷 Kaspar Hauser - Jeder fr sich und Gott gegen alle (1974) ），更为严重的是，这种复杂和矛盾使得任何言说和行为都失去它们的意义，因为即便人是一个理性的动物(可以克己和超越),他也只是一个受造的理性的动物(受制于基因、性别、成长环境、后天教育等因素的限制)，这也就意味着他的言说和行为总会成为其自身的投影。波兰导演基耶斯洛夫斯基在纪录片我还好中祈求上帝能赐他一份清晰整体的看法和敏锐的感觉，我想在这份祈祷词的背后，基耶斯洛夫斯基所忧虑的恰恰是人的“碎片化 ”，即失和失根的生存状态。对于这种“碎片化”的生存境况，基耶斯洛夫斯基的回答是蓝中的救世绝唱：即使我拥有天使般的嗓音如采我没有爱我就像是一个空心铜管乐器即使我有预言的天赋而且能解释所有的玄机还有所有的知识即使我有足够的信念去把最高大的山峰移开如果我没有爱我什么都没有爱需要耐心爱需要善心它可以容忍一切它给予希望爱永远都不会坠落预言也有落空的时候语言总是不休止的知识会慢慢淡去现在我们需要忍受信念、希望和爱而其中最伟大的那就是爱我想这就是人文学：让知识慢慢淡去，让我们学会爱，爱自己，爱他人，爱社会，爱一草一木。
