1、知识分子的覆没（上）摩罗20 世纪的中国，企图摆脱几千年来的历史惯性，走向一种新的文化前途。对此抱有最多向往并作出最多努力的，当是知识分子群体。然而，站在世纪末端稍作回首就会发现，曾经呼啸奔突、呐喊猛进的知识分子是如此不经摔打，转眼之间就梦醒力绝，他们实际上并未真正拥有什么新的质素，他们与中国古代士人在精神和思想上保持着基本的同构。也就是说，摆脱历史惯性成了一场梦幻，他们的精神发展，仍然在古代士人传统的规范之中。一些杰出人物历尽种种磨难，企图造就新的品性和人格，然而效果甚微。为了对 20 世纪中国知识分子有更准确的认识，为了对他们的现实困境和精神困境有更多的理解，不妨先谈谈中国古代士人传统，尤
2、其是士人诞生阶段先秦时代为这传统布下的精神结构。古代士人尊君从势传统长期以来，我们有一个习惯，一说起古代士人，就讲孔子孟子这样的圣徒和老子庄子这样的高洁之士以此美化士人传统。实际上士人阶层刚出现时就已分化，虽然孔孟之徒时有所现，但更多的则是张仪、苏秦、李斯、韩非者流。张仪本倡合纵抗秦，可不被六国所用，乃改主连横之说，投奔秦国，协力剿灭六国，可见他所持学说并无天地大道或精神信仰作为内在依据，其目的仅在于持某说以求显达。这种依势弄权、谋私利己，而将正义、天良、道德、生民等悬置一旁的现实选择，构成了一个巨大的传统，极有力地规范着中国士人和中国文化的精神结构的生成。张仪以下，无论为政为学，纯粹的求道行
3、道之士比以前更为罕见，几乎每个士人都有从道与从势的内在矛盾，这种矛盾正是两种士人传统的心理投影。这就使得士人一身兼具两种人格，即使是那些在历史上留下了从道者美名的人，其内心一角也常保留着一份从势倚权的愿望和可能性。这份愿望和可能性纵使微小，也会给他带来致命的影响，既影响他的精神和学说的彻底性，也影响他做人的力度和高洁度，使得他一不小心就现出一些奴颜和卑态。不但从个体人格而言，难觅守道之士，即从学说言之，先秦亦无一家敢于蔑视俗世俗权的大道之说。后人一味美化百家争鸣时代的求道热情，对那些学说本身的先天局限却未及细究。事实上正是这个时代为未来中国文化学术的发展布下了重势轻道、依势论道的结构。孔子思想
4、的核心是恢复周礼、施行仁政。施行仁政的主体是君王，而恢复周礼的最现实的内容就是恢复“礼乐征伐自天子出”孔子论语季氏 。的权力秩序和君臣父子夫妇的伦理秩序。围绕仁和礼，孔子讨论得最多的是侍君、治国、处世、驭民诸事。君国世民的中心无疑是君，而君在现实中的存在方式就是权和势。 “普天之下莫非王土”体现了权的无限膨胀，士人的思想言行老是绕着君王转则体现了势的无限膨胀。孔子拒绝讨论“怪力乱神”孔子论语述而 。 ，也不探讨生命本体，他的学说的全部空间都被俗世和权势所占满，而且常常表现出君王本位和国家至上的色彩。孟子的民本说一直备受赞誉，其逻辑立场也不是人民主公、天下为公之类，而是尊民以求君权永固依然是君王
5、本位主义。孟子劝君王勿嗜杀时，也没有神圣天道或人道作为依据，而是非常实用主义地诱之导之：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣!”孟子孟子梁惠王上 。无论孔孟的精神目标如何高远，他们从君王利益出发的立论方法却暴露了他们以权势为轴心的思想方法和以策待君的臣仆心态。这种立论方法在老子身上也表现得很明显。老子的本意也许是以无为之说阻遏君王的暴行，可他讲出来的话，即常常是为君王考虑的。诸如“以其无私邪故能成其私”老子老子七章 。 “夫唯不争故天下莫能与之争”老子老子二十二章 。及“为无为则无不治”老子老子三章 。等，其说话方式，与法家纵横家几无二致。他还献上了一套愚民驭民之术，诸如“古之善为道者，
6、非以明民，将以愚之”老子老子六十五章 。 、 “是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”老子老子三章 。之类，这哪里是什么出世求道的隐士，分明是一个心系朝廷的谏客。在他高深幽远的警言中，对权势的屈从和恐惧常常喷涌而出，甚至闪晃着俗不可耐的术数色彩。法家纵横家之说，集中了中国古文化中阴暗残暴部分，直接成为君王专权霸世之术，此不赘论。墨子虽倡非攻兼爱之说，但他对君王的“偏爱”却令人吃惊。 “国君者，国之仁人也。国君发政之百姓，言曰：闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，去若不善行，学天子之善行。 则天下何说以乱哉?察天下之所以治者何也? 天子唯能壹同天下
7、之义，是以天下治也。 ”墨子墨子尚同他不但把天下大同大治之望系于君王一人，而且把君王本身作为衡量一切是非曲直的标准。若说墨子有意谀君媚势，也许言重，但若说他的思想空间过多地让给了权势和君王，则是基本准确的。形成于同代，影响到千秋万代的以上诸家学说，虽形态各异，但却呈现出内在的一致性。它们在总体上即是一种处世之学，所谓处世之学，意味着不是为人之学，所以它们遗忘了生命本体的存在，放弃了对生命意义的形而上追寻，甚至不屑于为自己的学说设置一个先验的价值依据。所谓处世，也就是审时度势，权衡利害。势是一定社会集团基于共同的利益和文化习性所形成的共同的意志力和对社会的影响力，时则是社会各种集团的势力在相互斗
8、争相互制约中形成的关系状态和历史走向。在具有军事专制主义色彩的东方国家，最具影响力的势力无疑是以君王为代表的以军队为后盾的统治集团的势力。所以，所谓士人从势，所从者无非是君王权力或曰国家权力。他们在作处世之谋时，所遇到的第一个问题就是自身与权势的关系。经过一些环节的掩饰与过渡，他们最终选择了依附和屈从，并争先恐后地充当君王治国愚民的工具。后人将发明帝王专制之术的责任较多地归于法家，未免稍失公允，实际上周代大多数士人都参与了这项巨大的政治文化工程。有两个问题需要澄清，一是儒家修心问题，二是道家出世问题，二者似乎都逸出了“处世”之学。其实不然。有人把力倡修身正心的儒学看作为人之学，但儒家的修身正心
9、是朝着治国平天下的俗世使命而来的，其为人也是指特定伦理关系中的人，而不是作为存在本体的生命。俗世使命中最重要的是治国，伦理关系的中心则是以权势方式存在的君王，所以儒学只能落实为事君治国之学。出世入世之辨流贯几千年，历代士人出出入入互不相悖游刃有余。道之出世与儒之入世究竟有何不同?许多人以“居庙堂之高”和“处江湖之远”范仲淹岳阳楼记 。界分二者，堪称精当。所谓出世入世，乃是以君王朝廷为标而命名的。出世者所出者，仅是庙堂朝廷，而非俗世人世。道家虽有超尘脱俗、远离功利之节操，但支持其节操的并不是超越世俗权势的价值依据，而是面对君王暴力所感到的内心恐惧与紧张。老子主张功成身退，理由是不如此就必有祸患参
10、见老子老子九章 。庄子为什么要作隐士?“昔者，龙逢斩，比干剖，苌弘月也，子胥靡，故四子之贤，而身不免于戮。 ”庄子庄子外篇月去箧 。他一口气列出四个因入世太深而遭惨祸的血淋淋的故事。并不是有什么新的精神价值使他看透了俗世的浮幻与虚无，而是对权势的恐惧逼出了他侧身江湖的犬儒主义态度。从这样的“出世”中寻找精神之独立、超越与高渺，未免太难。钱穆曾指出儒道本系一家，都是入世之学钱穆云：“佛教是讲出世的，孔孟老庄都是讲入世的。 ”见中国文化丛谈台北三民书局 1976 年版 374 页。顾准将儒法并举，认为“中国几千年来的政治一直是内法(或荀) 而外孔”顾准顾准文集 ，贵州人民出版社 1994 年版 3
11、95 页。陈思和说：“封建专制其实是知识分子的文化专制”张汝伦王晓明朱学勤陈思和人文精神：是否可能与如何可能 ， 读书1994 年 3 期。而不是说“法家知识分子的文化专制” 。可见不少学人是将儒道法三家乃至先秦百家作为一个内在的统一体来把握来理解的，人们深知各家形态虽异，神气则一。也就是说，先秦百家学说在整体上乃是一种君王本位的国家至上的处世之学，其间充满了事君匡时、驭臣愚民、窃国掠地审时度势、察颜观色、诤谏策议、尔虞我诈、争权夺利之术。至于生命存在的精神依据，人生之价值和意义，则是那个时代的学人未及深切关注的。形成这样的文化格局，有三个重要原因，一是史官文化传统的限制。中国士人起源于宫廷史
12、官，他们一开始就是一个务实的、以知识求俸禄的、自觉充当国家工具的、几乎完全丧失文化想象力的群体。 “所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。 ”顾准顾准文集 ，贵州人民出版社 1994 年版 224 页。中国文化的这种卑微出身决定了它只能是一种永远找不到自足意义、只有通过效忠权势服务国家才能获得成功感和价值感的奴婢文化。二是东周士人面对杀人掠地、血流成河的乱世，忙于炮制救民于倒悬的急功近利之学，而无暇抱持玄远之思。三是乱世之君过于暴戾，所有士人都不得不或虚或实地采用君王本位主义的立论立场，否则无法作任何发言。三者并作
13、，使得中国知识者从一开始就是一个屈势媚时老成俗气的群体，从而也就是一个最为缺乏文化想象力和社会批判力的群体。他们用来批判现实的常常只是过去时代小国寡民明君圣主的和谐图景(这个图景依然以君王为中心 )，当他们表达文化理想时也只是将这种业已烟消云散的历史图景重新描述一番再加上精神的着重号。然而，建构一种文化形态所要求的“不是把历史文化还原为历史事实，而是使历史事实中的意义透显出来。意义的追寻是人类文化活动的本质。人正是通过文化的建构活动来超越给定的现实，修正无目的的世界，从而确立人自身在历史中的价值意义。 ”刘小枫拯救与逍遥 ，上海人民出版社 1988 年版 11 页。先秦文化却不幸成为了服务于“
14、给定的现实”的处世之学，它在意义之维的欠缺可以说是中国文化的基因缺陷，后世学人秉承着这样的缺陷，当然无法跳出先秦文化的构架，而只能在日益恶化的现实处境中不断美化百家争鸣的文化盛世，并且带着这致命的缺陷，庄严而又滑稽地观照历史、应对现实。从势者心态之一：麻木症就整体而言，20 世纪中国知识分子比古代士人有某种倒退。前半世纪，他们还曾一度英姿焕发，世纪中叶的社会剧变把他们推到了一个新的境遇之中。他们此后的悲惨遭遇将会受到世世代代的同情。但是我们不能因为同情而夸大他们的优点，而不得不针对他们的弱点这样追问一声：被权势树为敌人的人就必定是优秀分子吗?这声追问特别适用于在 1957 年和 1966 年两
15、度罹难的整整几代人。孔子常说天下有道则仕，天下无道则隐，这种选择背后虽是臣仆心态，但它同时也有对天下世道作出整体性评价的大气。东周士人虽难脱谀君从势之俗，但从他们匡时救世的执着中，不难看出他们对礼崩乐坏时代的否定性判断和批评。然而，20 世纪的中国知识分子已经没有这种清醒和锐气，他们不敢对世界对民族对国家对权势作出整体性的审视和思考，甚至将先贤们“有道无道之辨”忘个干净。考察一下他们受难的姿态，将会有助于对他们作心理透视。“我被抄家，被批斗，被打得头破血流，鼻青脸肿下定决心，自己结束自己的性命在刚离开牛棚的时候，我已经虽生犹死，我成了一个半白痴，到商店去买东西，不知道怎样说话。让我抬起头来走路
16、，我觉得不习惯见了人，我是口欲张而嗫嚅，足欲行而趔趄我在很长的时间内并没有把这件事同整个的文化大革命联系在一起。一直到 1976 年四人帮被打倒，我一直拥护七八年一次、一次七八年的革命 。可见我的政治嗅觉是多么迟钝。 ”季羡林我的心是一面镜子 ，(见许明主编 我与中国二十世纪河南人民出版社 1994 年版，246 页)“施叔青：真正地下去改造自己罗?!汪曾祺：对，当时的右派言论，让我从心里觉得是错的，应当下地劳动改造。施叔青：你对于文革的否定是从什么时候开始的?汪曾祺：很明确的时候，还得是中央对文革的否定。施叔青：你比较后知后觉。 ”汪曾祺施叔青作为抒情诗的散文化小说 ，(见上海文学1988
17、年 4 期 22 页)“专案组召去问话。见我胸佩主席像章，王喝令取下。我收入衣袋里，竟复令交出，没收。悲愤难忍!热爱毛主席的权利也可以剥夺么? ”“终日在街上踽踽独行，浏览大字报。从中略知某些人反对总理的阴谋，这真是亲者痛仇者快的事此等阴谋其实也是清君侧的故伎，假若得逞，是不堪设想的!”“想把延安公社外调者一事一并找 H 谈，但找二次均不遇。稍迟，Y 来代表 H和我谈话，颇感进退两难。他是 H 的灵魂，如坚持与 H 谈，是明示不信任他；与他谈，又实在不放心。但想到即使与 H 谈， Y 也会知道的，便硬着头皮和他说了。党把我们置于这一境地，无法与党接触，奈何奈何!”陈白尘牛棚日记 ，(三联书店
18、1995 年版，87、47、4546 页)这几个人都是较为著名的知识分子。他们这种卑屈、糊涂、昏昧状态是很有代表性的。他们不敢对生命和世道这样严肃的问题进行审视，甚至对与具体人物联结的具体权势也不敢稍有怀疑。将此状态命名为麻木症也许是中肯的。所谓麻木，即是主体人格面对新的环境新的刺激无力作出有意义有效果的反应时所出现的精神休克。一般地说，主体人格可以分解为三重自我，一重追求吃喝拉撒等本能的满足曰生物自我，一重追求对特定集团特定势力的认同以求获得安全感曰符号自我，一重追求自由意志的伸展和尊严的实现曰精神自我。由于符号自我的目标是取消自我以求与集体意志一致，即仅仅充当集体意志的一个符号，所以它是反
19、精神的反主体性的。生物自我既可能加强主体人格的存在感也可能赋予它本能的冲击与困惑，因而是一种不稳定因素。可以说，生物自我是求生的，符号自我是求势的，精神自我是求道的。只有三重自我的均衡和谐才能产生健全的人性和健全的主体人格。知识分子由于是从事知识产品的生产的特殊劳动者，往往具有最丰富最劲厉的精神生活，所以他们是精神自我特别强大特别坚韧的人，甚至常常是不惜牺牲生物自我和符号自我以捍卫精神自我的尊严的人。在祸及全民族的大灾大难之中，知识分子的精神自我被迫休眠，迅速膨胀起来的是符号自我。陈白尘在温习着“清君侧” 、 “奸臣挡道”等古老而愚腐的思想的同时，最感焦虑的就是自己没法与“文革”的权势中心沟通
20、。他自我定位为受到误解和冤屈的忠臣是不无道理的，因为他的符号自我与“文革”的权势中心人物的符号自我具有基本的一致性。最有讽刺意味的是被称为右派分子的那一代知识分子的命运。权势人物本来是把他们当作精神自我较为发达的分子从国家集体中清除出去，然而他们当初向权势提出若干批评意见，乃是为了响应权势自身的号召，这正是他们符号自我较为发达的表现。例如，汪曾祺就是在党支部书记的动员之下，为了满足集团的需要，才赶写了一篇批评性短文从而获得右派名分的。除了极少数极少数人之外，大多数右派分子的情况都与汪曾祺类同。正因为他们的精神自我极为弱小，符号自我较为发达，所以在后来以正统权势名义发起的各种政治运动中，他们只是
21、拥护、参与、将自己消融于其中，而从来不曾有过一丝怀疑与反思。知识分子很难承认自己的麻木症，他们总是要设法表现自己的精神自我。季羡林 1995 年宣称自己“识人识事是非常仔细转引自许明心宇浩茫示苍生 ，收获1995 年 5 期 114 页。的”同时自称“爱国不敢后人” 、 “爱国没商量”季羡林一个老知识分子的心声 ， 收获1995 年 5 期 111 页。 。在澳门参加国际会议时，他有意成为全场唯一的穿中山装者，以示爱国。也许他是为了补救文革期间的昏昧麻木，才这样具有表演意味地显示自己坚实而又昂扬的存在。然而，此时的昂扬与彼时的昏昧恰好源自同样的心理机制，都是符号自我过分发达、过分地盲从权势与集
22、体的结果。当初知识分子声讨胡风时、批判胡适时、拥护反右运动与“文革”时，他们都曾经昂扬过慷慨过，都曾经以为是精神自我的勃起主体人格的挺立，实际上这一切纯属错觉。今天几乎所有知识分子都在否定并控诉“文革” ，似乎他们的精神自我这一回总算真正觉醒了，然而不幸他们的否定都是出现在权势对文革进行否定之后，谁能保证此间没有从势随俗现象。假如有一天权势对文革要作出新的评价，可以肯定，现在的控诉者大多数会变成礼赞者的。这种变色龙式的变化对他们来说一点也不奇怪，也无所谓矛盾与痛苦，他们甚至会理直气壮。符号自我的过度膨胀，就是这样使人丧失个人性、独立性，丧失起码的理性与良知，这样导致精神的休克与人格的沦亡。麻木
23、症的克服需要精神自我的诞生或复活，而精神自我的诞生与复活又需要人格内部的相应条件与状态。生物自我与符号自我既得到基本的实现，又不至于过分发达，这是精神自我得到发展的必要的内部条件。然而，在非常长的一个时期内，知识分子一直无法拥有这种条件。他们一直程度不同地被他们所渴望归属的集体看作异己分子，诸如个人主义者、小资产阶级、反动权威、臭老九等等，这些帽子随着政治运动的晴雨表改变着色彩和份量，有时其中的任何一项即可置人于死地。他们反反复复地、一次又一次地被人扫除到那个“百分之五”的死角中，也就是被人从“百分之九十五”的集体中清除出去，他们一直没有起码的集体归属感和起码的安全感。除此之外，他们还被停发工
24、资，被从住房和住地赶出来，他们夫妇不得相聚，家人不得团圆，他们不得不饿着肚子从事繁重的劳役，还得承受斗争、批判、殴打、轮番审讯等。在这种古今罕见的非人生活中，他们的生命自我和符号自我被刺激得疯狂膨胀起来，因为他们渴望获得生存权利和政治安全感。这种渴望永远是合理的甚至是神圣的。但精神自我却因社会环境的过度恶劣和生物自我、符号自我的过度膨胀而受到严重的压抑和摧残，处于遥远漫长的休克之中。这就使得知识分子们彻底丧失了主体人格，丧失了理性和良知，丧失了判断力、想象力、批判力。他们越是受到集体的歧视，就越是要哀求着企图回归集体，而处于哀求中的人乃是最驯服最奴性的人。这一代知识分子的非人遭遇和精神困境确实
25、最值得后人同情与悲悯。尽管如此，我们还是不能放弃对一代人的精神麻木的批判。在如此广阔如此漫长的凌辱中他们竟然一受到底而不予以怀疑和反思，这无论如何是难于向后人交代的。更为奇怪的是，在那场直接的人身凌辱过去 20 年之后，依然没有哪怕一个人作出堪与他们所受的凌辱相对应的反思与批判，这也是难于向后人交代的。在德国希特勒时代，雅斯贝尔斯于 1939 年 2 月 6 日日记中写道：“在德国，我们无辜地遭受折磨。我们所受的冤屈向苍天大声疾呼。 ”雅斯贝尔斯悲剧的超越 ，亦春译，工人出版社 1988 年版 128 页。在俄国沙皇专制时代，连温和保守的知识分子尼基琴柯也留下了这样的日记：“任何可以表明道德力
26、量之健康的、自然的和强有力的发展的东西都没有社会堕落得如此之深” “任何实现正义、善、共同利益的思想和意图都被当作犯罪一样加以追查和迫害。 ”“我们的生活和社会反对全部的思想和真理。 ”“到处是暴力和暴虐，到处是约束和限制，贫乏的、不幸的俄罗斯灵魂在哪里有自由?这个状况何时是个终结呢?”转引自别尔嘉耶夫俄罗斯思想 ，三联书店 1995 年版 72 页。将充满愚忠、昏昧、奴性的陈白尘日记与此相比，别如天壤。对“七八年一次、一次七八年”的人身折磨与精神凌辱保持信赖与忠诚，这在陈白尘、季羡林、汪曾祺们的知识体系中无论如何是找不到依据和解释的，任何一次失去文明准则的迫害都可以成为促成精神觉醒的契机，例
27、如因受骗上当才戴上右派帽子的汪曾祺，单是那种受愚弄感即可使他引起反思，然而他们却从来不愿清醒。联系到他们整整一代人至今仍然拒绝忏悔与反思，拒绝社会批判和自我批判，我禁不住要生起这样的疑问：他们的屈权从势究竟是因了知识上的缺陷还是因了精神上的缺陷?他们的麻木究竟是一种理性休克还是一种道德休克? 如果说他们以前的麻木尚应受到悲悯，他们今天的拒绝反思则难免受到鄙视。一个受尽凌辱的人既有权利控诉也有权利宽容，却没有权利继续麻木。一个民族也是如此。中国知识分子以其经久不变的集体麻木使得这个民族在历尽劫难之后又一次蒙受耻辱。从势者心态之二：恐惧症麻木只是 20 世纪中国知识分子精神病症之一种，另一种与此相
28、关的病症是恐惧症。麻木是对生命尊严、人生价值、民族命运、生存状态及与这些相关的一切神圣准则的回避和遗忘，恐惧则是对生存环境失去起码的信任后，对自身安危、利害、荣辱、穷达、贵贱等问题的强烈关注与焦虑。这两种症状都是面临一种无力克服无法躲避的巨大危险时，所被迫采取的自我防御自我调节的心理措施。在 40 年代末的社会剧变以后，恐惧症是迅速弥漫于知识界的普遍症状。这种病症的环境依据(也就是病源)究竟是什么?本文且顺着萧乾写于 1985年的一段文字摸索下去。“1949 年春天决定(从香港)来北京之后，我采取了一项果断的措施：发信给所有在海外的中外友人，请他们在我离港之后，永不再给我写信，就连贺年片，也不
29、要发。同文洁若结婚之后，知道她在美国有位大姐，经常同国内的家人通信，还不时寄些钱来。在我的劝告下，这个关系也断了。我同我那位美国堂嫂安娜一家人一度住隔壁胡同达五六年之久，我们不但不往来，在街上相遇也没讲过话。对海外关系，我老早就怕而又怕。 ”萧乾改正之后 ，(沈展云等编中国知识分子悲欢录花城出版社 1993 年版 665 页)萧乾对新的环境下的新生活作了两种预测，第一它将是一种集体意识畸形发达的公共生活，因而容不下丝毫的个人性包括个人伦理关系，第二它将是一种极权主义的封闭生活，因而容不下丝毫的开放性尤其是国际间的联系与开放。历史证明萧乾的预言极为准确。从那个时代开始，社会空间日益缩小最后趋于零
30、，政治空间日益扩大最后趋于无限。为了适应这种时代变化，人们必须将生物自我与精神自我压缩到最小而将符号自我扩展到最大，每个主体人格都被简化为特定的政治集体中的最大公约数从而既丧失了丰富性也丧失了主体性。所谓社会交往只是这个符号自我与那个符号自我在政治权威控制下的重复与重合(将所有的符号自我重合在一起即呈人格的零度状态，所以某一集团的所有成员都极度膨胀符号自我时恰是集团领袖可以为所欲为时)，自我越来越虚假，生活越来越富于表演性。越是具有高度文明教养的人越是难于适应生活的这种变化与要求。权势不想看到逸出公共生活之外的任何精神自我的存在，急于动用一切手段对那些变化太慢甚或拒绝变化的人进行修理与改造。于
31、是，学习班开起来了( 如对沈从文等) ，大批判开始了( 如对梁漱溟、俞平伯、马寅初等) ，囚车开动了(如对胡风等) ，子弹呼啸了( 如对遇罗克、王申酉、黎九莲等) ，政治帽子扣下来了(如对一代所谓右派分子)，大字报贴出来了(如对巴金及几乎所有知识分子)，抄家开始了( 如对傅雷及几乎所有知识分子)，电视斗争会开起来了( 如对贺绿汀等)，殴打开始了(如对周作人、赵树理及几乎所有知识分子)，牛棚和集中营建立起来了(如五七干校)黄秋耘在荒原上的“狼群”五七干校生活杂记中有云：“对于我们一般的五七战士来说，干校相当于流放地，对于牛鬼蛇神来说，干校简直就是集中营，甚至比集中营还要糟。 ”“它就是牢狱和刑场
32、” ， “几乎每一间五七干校的附近都有几座甚至十多座枉死鬼的新坟。”见沈展云等编中国知识分子悲欢录 ，花城出版社 1993 年版 648、649 页。不胜枚举的各种各样的迫害与凌辱铺天盖地席卷而来，文化及其创造者和承载者遭到最广泛最彻底的破坏与摧残。安全感连同尊严感一起丧失殆尽，以致于有人总结道：“一个知识分子在新中国得个善终可真不易。那是因为我听到看到那么多科学家、教育家和作家，有跳楼摔死的，也有活活被打死的。那阵子我成天都在琢磨着自己怎么死法。 ”萧乾改正之后 ，沈展云等编中国知识分子悲欢录 ，花城出版社 1993 年版 672 页。 恐惧感就这样与凌辱与死亡一起呈现在知识分子面前，刻进了
33、知识分子的神经。这时，源远流长的中国处世之学帮助他们应对时局。除极少数人以死相抗外，绝大多数知识分子都在努力翦除精神自我，不断放大符号自我，以求尽快与势合一。真正具有创造意义的文化活动停止了，检讨书、认罪书、效忠书、历史交代、思想汇报、检举信、告密信、讨伐辞成了本世纪最为繁荣昌盛的文体。这是一个特殊时代的特殊悲剧，也是一种特殊文化的特殊悲剧。如本文开头所论，中国文化从一开始就存在着结构性缺陷，也就是精神价值之维过于薄弱。也许可以说老子当时就至少在潜意识中感到了这一点，或云是预言了这一点：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 ”老子老子三十八章 。ZW)
34、此处道德仁义礼的的序列，正体现了一步一步从内向外溃烂崩塌的顺序。孔子时代，已经只有一个“礼”字好讲，所以孔子的目标是复礼，而礼是一种表层的、工具的、伦理的、操作的文化范畴，而非价值范畴。老子大讲道与德，提倡的是对天地法则的认识与顺应，也非价值范畴。老孔之后，世乱日盛，早已冲破礼的约束，可以续老子之言云：失礼而后势，失势而后术，失术而后诈，失诈而后刑，而后兵，而后流氓无赖。所谓五千年文明古国，就是这样“古”过来的。像孔孟老庄这一路正直士人，一直企图建设一套精神规范，以约束浊流。另一路士人则与权力结合，努力建设一套因势利导的操作方法，以维系君权稳固、天下太平。中国文化因此一直是两套语码并行。一套语
35、码是所谓道德仁义礼智信，这一套语码一直非常薄弱无力，虽经无数代儒生殉力殉身，仍然可以说并没有真正建立起来。另一套语码是法术势谋诈刑兵。两套语码一显一隐，一虚一实，一弱一强，一假一真，常常讲的是前一套，行的是后一套。这就形成了一脉相贯几千年的阴谋化的传统。聪明人一上场就径奔后一套而去，自谓为“识时务者” ，也就是执意从势。一部分厚道书生常自期为求道者，乐于亲近前一套语码，不久感到从道乏力，乃在两者之间犹豫彷徨，焦灼转悠，不断自问：道乎?势乎? 于是陷入出处仕隐的矛盾之中。时至 20 世纪，道德仁义礼智信已经虚弱得几近于无，连挂在嘴上的必要都没有，于是兵刑大作，势术一统， “阳谋”盛行于天下。从经
36、济到文化，从生产到消费，从政治生活到民间习俗，从历史阐释到未来构想，从公共性到个人性，从肉体到灵魂，无不受到权势的铁板一块的统制。知识分子既没有足够的社会空间可以隐遁逍遥，更没有稳定坚实的精神信念可作抗势拒俗自持自卫之寓所。其恐惧与哀切，弥满于天地之间。一代人杰，沦为愚氓与粪土。知识分子的覆没（下）知识分子既然既无法隐遁江湖山林，又无力自持于危难之中，其所剩下的选择实际上只有一种，那就是成为工具从势者心态之三：工具欲知识分子既然既无法隐遁江湖山林，又无力自持于危难之中，其所剩下的选择实际上只有一种，那就是成为工具。成为工具不但符合权势对他们的要求与期待那无休无止的思想教育、政治改造、精神折磨，
37、无非就是要将他们驯化为工具，同时也符合作为处世哲学的中国古文化的现实指向。一种君王本位国家至上的文化，必定要求国家集体中的每一成员通过成为国家的工具而获得自身存在的价值，即使君王也不可例外。但由于在制度结构上君王是国家这个抽象概念的“象形”文字和人格化身，所以中国观念中君王与国家常常是合而不分互依互证的。人们总是通过成为君王的奴仆而成为国家的工具的。此时“朕即国家”甚至高于国家。成为国家工具乃是每个人的最大光荣，效忠君王即是成为国家工具的受洗仪式(所以“忠” 与“不忠”成为道德范畴的中心问题) ，在君王的主持下，臣民们按着其工具性的强弱分为高低有致的各种等级。 “功”成为衡定等级的重要依据，而“功”的实际的含意不过是“工具的效用” 。一个有功的人既可以受宠也可以获禄，宠的深浅和禄的厚薄即取决于功的大小。谁成为工具，谁就既有道德的欢悦又有利益的满足。中国文化和中国社会焕发起如此大的诱惑机能来促成人们积极充当工具，可谓难于抵挡。
