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中国心理学史(幻灯片),燕良轼,课程简介,中国心理学史包括两部分内容是：即中国古代心理学思想史和中国近现代心理学发展史两部分。中国古代心理学思想史是研究中国古代这个特定时空里的心理思想。它的基本范畴包括探讨形神关系即身心关系、心物关系即心理与客观事物的关系、知虑关系即认知心理问题（包括感知与思维、记忆与注意等问题）、情欲关系即情感与需要的关系、志意关系即动机与意志的关系、智能关系即智力与能力的关系、性习关系等。,所涉及到的领域包括普通心理学、理论心理学、发展心理学、教育心理学、文艺心理学、医学心理学、心理咨询与治疗、军事心理学、社会心理学（包括管理心理学、人力资源开发心理学）。中国心理学的另一部分内容是中国近现代心理学，是研究西方心理学在中国传播、发展的历史，以及新中国成立以来教育心理学的所取得的成就和贡献。本课程的重点放在中国古代部分。,课程目录,绪 论 中国古代心理学思想概说 第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴 第二节 中国古代心理思想研究的任务 第三节 中国古代心理学思想研究的原则和方法 第一章 中国古代的心理思想溯源 第一节 心与心理的涵义溯源 第二节 心理学思想溯源 第三节 唐宋元明清的心物观,第二章 中国古代的人性观 第一节 先 秦 时期：单向度的人性观 第二节 两汉至隋唐：多向度的人性观 第二节 唐宋元明清：变向度的人性论 第三章 中国古代的主脑说与主心说 第一节 明代以前：主心说的优势地位 第二节 明代以后：主脑说后来居上 第四章 中国古代的智能观 第一节 智能的涵义 第二节 智能的关系 第三节 个人之智与众人之智 第四节 智能的形成与发展,第一节 关于情 第二节 关于欲 第三节 情与欲的关系 第六章 中国古代的释梦心理思想 第一节 梦的涵义 第二节 梦的功能 第三节 梦的分类 第四节 梦因解析,第五章 中国古代的情欲心理思想,第一节 中国古代心理测验的理论依据 第二节 中国古代心理测验发展概况 第三节 中国古代心理测验的特色与价值,第七章 中国古代的心理测验,,第八章 中国古代的心理学专题,第一节 中国古代的心理学专题(一) 第二节 中国古代的心理学专题(二),第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴 第二节 中国古代心理思想研究的任务 第三节 中国古代心理学思想研究的原则和方法,绪 论 中国古代心理学思想概说,第一节 中国古代心理学思想研究的对象与范畴,一、七对范畴 （一）形与神 （二）心与物 （三）知与虑 （四）情与欲 （五）志与意 （六）智与能 （七）性与习,（一）普通心理学思想 （二）教育心理学思想 （三）文艺心理学思想 （四）军事心理学思想 （五）医学心理学思想 （六）社会心理学思想 （七）管理心理学思想 （八）心理咨询与治疗思想,八大领域,第二节 中国古代心理思想研究的任务,一、明变。弄清中国古代心理学思想变迁的线索。 二、求因。在弄清线索的基础上，探讨其成因。 三、评判。对古代心理学思想的观点、学派进行价值定位。,第三节 中国古代心理学思想研究的原则和方法,一、中国古代心理学思想研究的原则 （一）现代心理学指导原则 （二）科学主义与人文精神相结合的原则 （三）原料与副料相互参证原则,（一）资料整理法。原始意义的资料整理法是指校勘、训诂和贯通。 （二）史料审定法。从史实事、文字、文体、思想和旁证五个方面审定史料。 （三）历史互证法。（1）取地下之实物与纸上之遗文相互释证；（2）取异族之故书与中国之旧籍互相补证。（3）取外来之观念与固有之材料互相参证。,二、中国古代心理学思想研究的方法,,（四）学派参验法。不同学派相互印证。 （五）古史今用法。将古代见解用于今天的生活实际，以检验其可信度。,第一章 中国古代的心理思想溯源,第一节 心与心理的涵义溯源 第二节 心理学思想溯源,第一节 心与心理的涵义溯源,一、心之涵义溯源 （一）“心”之本义 （二）“心”之衍义 二、心理之涵义溯源 （一）魏晋之前：心理之分 （二）魏晋伊始：心理之合 （三）宋明之时：心理之合 三、心学即中国本土心理学概念,一、心之涵义溯源: “心”的基本涵义:心脏与精神 （一）“心”之本义:,第二节 心理学思想溯源,一、基本心理观溯源 （一）天人观与心理学思想的起源 （二）阴阳观与心理思想的起源 （三）五行观念与心理学思想的起源,二、某些具体心理学思想溯源 （一）确立以感知为坐标的认知心理思想 （二）奠定了两极取向的情感理论基础 （三）首创类型法研究个性的先例,一、基本心理观溯源 （一）天人观与心理学思想的起源,,人是以征服者出现在大自然的面前,还是与大自然和谐相处,以平和的心态对待大自然.这关乎到对大自然是保护还是掠夺,是平等相处还是占有.同时也影响到人类的一系列观念,如宗教观念、哲学观念、美学观念、建筑观念。特别是影响到对人及人类心理的理解。,《周易》所首倡的“天人合一”观是人依附于天，而不是天依附于人，即用自然界的标准来衡量人类的道德与智慧。如《周易·乾卦·文言》云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗达，后天而奉天时。”意即“大人”的德行，必须与天地、日月、四时等大自然的规律相符合。,按照《周易》的观点，人生的最高理想人格不是到人类社会中去寻找，而是到自然界去探求。,《周易》开创了以自然界为坐标或参考系而思考人类本身的恬动。这是一种充满智慧的原始思维方式，它表明在人类早期，人类活动与大自然的密切关系，表明在人类的早期人对大自然的依赖性。所以处处强调人类的活动要符合自然界的规律，即向自然界去寻求人类社会的规律。,《易经》首创的这种思维方式对后世产生巨大影响，即使主张“天人之分”的思想家也是以自然为参照系与人进行比较的，如荀子、孟子、王充、王夫之等的人禽之分的观点的形成，就是在人与自然界的比较中完成的。总之，天人观对于心理学思想起源具有重要意义：,(1)它直接孕育了心理的基本观点之一的心物观。特别是天人合一的思想，强调人的心理要正确地反映客观事物及其发展变化的规律。 (2)人贵论思想以及人性论思想都与天人观有十分密切的关系。,人贵论的最早表述是《尚书·泰誓篇》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这一思想对后世产生极为深远的影响。孔子就说过“天下之性人为贵”，显然这是一种人与自然的比较。,荀子就曾将动物与人进行比较。他说：“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛，以其有辨也。”人“力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也?曰：人能群，彼不能群也。”不仅如此，荀予还从无生命的物质、植物、动物与人的比较中认识到人最为天下贵。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”,中国古代人性论或习性论的形成也与天人观有密切关系。中国古代人性论或习性论实际上就包括两个部分。其中一部分便是自然的部分，即人的自然性，另一部分为习得的社会性。显然这也是天人关系的具体体现。,对人性论或性习论最早表述的也是《尚书·太甲上》。它的“兹乃不羲，习与性成”，成为后来孔子“性相近．习相远”的先河。总之，哲学上的天人观直接促成了心物观、人贵论和人性论等心理观的形成。,(二)阴阳观与心理学思想的起源,阴阳观也是最早表述在《易经》之中。《庄子·天下》篇说：“《易》以道阴阳。”,茫茫宇宙，浩渺人生，人的思维从哪里开始呢？《易经》设定一个原则叫“近取诸身，远取诸物”(系辞下)，首先他从复杂多变的自然现象、社会现象和人类自身中抽象出阴阳两个基本范畴，然后从人们最经常接触到的自然现象中选出八件事物:,,即天、地、雷、风、水、火、山、泽八样自然物．按阴阳比例创造八卦：乾（三）、坤（三）、震（三）巽（三）、坎（三）、离（三）、艮（三）、兑（三）八卦。以后又演变为六十四卦。,《易经》所谓阴阳观念，并非指两种具体的事物．而是两种形而上的抽象观念，即：阳代表积极、进取、兴奋、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物；阴代表消极、退守、抑制、柔弱、阴性等特性和具有这些特性的事物。阴阳观念虽不是一个心理学观念，但它作为一种宇宙的普遍规律就必然支配、体现在宇宙的一种特殊现象——心理现象之中。,阴阳观念直接孕育了心理差异的观点。其最典型的体现在《黄帝内经》对气质的分类。它根据人的阴阳特点不同，将人的气质划分为五种类型：太阳之人、少阳之人、阴阳和平之人、太阴之人、少阴之人。不仅如此，《黄帝内经》还以阴阳为基础，并结合五行(金、木、水、火、土)以及与音乐上的五音(宫、商、角、征、羽）相搭配对人的气质进行了更详细划分．将人的气质最多划分到二十五种类型。,（三)五行观念与心理学思想的起源,五行观念记载于《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水润曰下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。”这也是从人们直接接触到的物质中概括出的五个基本的要素，认为它们是构成宇宙万物的基本元素。五行说为论证心理现象之间的关系提供了依据。如关尹子即根据“五行互生互灭”的观点来论证精、神、魂、魄、意“五者回环不已”。,《尚书》提出的五行观还与《周易》提出的阴阳观共同酿造了心理的发展观。“易”本身就是指变化，认为世界上的一切都是在发展变化的，阴阳也是能变化的，后来与五行等相配合用予解释宇宙间一切事物的发展变化。用《周易》提出的阴阳观与《尚书》记载的五行观不仅能够揭示出万物发展变化，而且能够展示出这些变化是有序的、系统的。,二、某些具体心理学思想溯源,(一)确立以知虑为坐标的认知心理思想 (二)奠定了两极取向的情感理论的基础 (三)首创用类型法研究个性的先例 (四)将“知人”确立为心理测验的理论依据,第三章 中国古代的形神观 第一节 先秦时期的形神观 第二节 两汉魏晋南北朝的形神观 第三节 唐宋元明清的形神观,形神观,即探讨身体与精神的关系问题.,第一节 先秦时期的形神观,一、形知相处说。这是墨子的观点。认为人之所以有生命就是因为形体与精神合并同居在一起。显然，墨子承认生命是灵与肉构成的，但它没有回答孰为先，孰为后的问题。他们像两位邂逅相逢的朋友，亲密友好地相处。可是朋友一旦反目，又可以随时分开。这个观点对我们现在的心理健康很有启发：,那就是，我们应当设法使自己的身体与精神和睦相处，保持身心和谐。不可使身体过于劳累，也不可使精神过于劳累。一个人失眠就是身心不能友好相处的表现。,,二、魂魄抱一说。这是老子的观点。这里的魂指精神,魄指形体。显然老子认为，生命就是形体与精神紧紧地合抱在一起。比起墨子的 观点似乎精神与形体的关系更近了一步，但是，老子也同样没有明确二者谁产生谁的问题。在老子看来，健康的人精神与形体是紧紧地拥抱在一起的。,他认为，一个人可以通过精神节约的方法，通过养生的方法使这种拥抱长久地存在下去。如果一个人的欲望太强，过于重视名和利，形与神就很难长久地抱一。,三、形体保神说。这是庄子的观点。认为形体的健全可以保全精神的健康，所谓“形全者神全”。不仅如此，庄子还认识到，形体的变化可以引起精神的变化，“其形化，其心与之然。”在现实中人们通过加强营养和体育锻炼的目的，就是通过形体健全来保持精神健康具体表现。所谓“形全者神全”，也是有一定道理的。许多身体发育不良或有身体缺陷的人，也常常影响他们心理的健康成长。,四、形具神生说。这是荀子的观点。这个观点主要是回答了形体产生精神的问题。这是先秦时期对形神产生的因果关系的最明确的回答。因为形体产生精神，因此就要好好地保养形体。如杨贵妃用牛乃沐浴，现代人使用各种润肤霜，各种保健活动都深明形具而神生的道理。,第二节 两汉魏晋南北朝的形神观,一、两汉时期的形神观 （一）神与形化说。这是《淮南子》的观点。两汉以后一个最大的变化，就是随着科学技术的发展，人类视野的扩大，人类对自身的认识随着哲学和医学水平的提高而提高。,,人类不再是简单地、机械地探讨形神关系，而是学会了从变化的、发生学角度探讨形神关系。他们开始认识到，精神与形体的关系在人生发育、生长、成熟的各个阶段是不同的。,,（二）“人副天数”说。这是董仲舒的观点。董仲舒已经不满足前人那种笼统对天人合一关系的抽象的探讨，他试图将天人关系更加具体化。甚至试图找出天人之间的因果关系。所谓“人之为人本于天，天亦曾祖父也。” 首先，人的形体本于天，“化天而成”。 其次，人的心理或精神本于天。,,（三）烛火之喻。汉代的桓谭用烛火之喻来说明“形朽神亡”。在桓谭看来，人的精神依赖于形体，就像火光对蜡烛的依赖一样。蜡烛燃尽了，火光也就熄灭了。显然，烛火之喻看到了心理活动随身体变化而变化。这是汉代思想家不同于先秦思想家的共同特点。但是这个比喻有两个明显的缺陷：,一是用两种物质为喻体，很容易陷入身心等同论。 二是这个比喻本身存在着缺陷，那就是它不能准确地表述精神对形体的依赖关系。因为蜡烛燃尽了，火还可以传到其他物质上进行燃烧。所谓“薪尽火传”。,4、粟米与囊蠹之喻。汉代著名思想家王充认为：形体与精神的关系，就像粟米与囊的关系。形体好象一个口袋，精神好比大米，当口袋完好时，大米可以装在里面，可是，一旦口袋穿了，大米就会从里面漏出来。他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米之在囊中也。死而形体朽，精气散，犹囊多穿败，粟米跳出也。”王充的这个比喻仍然没有摆脱身心等同论的羁绊。,（一）形神相离论。在中国古代一直存在这样一种观点，即形体与精神是可以分离的。王弼就认为，人的精神“无形无方”、“无形以合”，不受时空限制。阮籍把形体与精神的关系看成是国与国君的关系。他认为，君主能够统治国家，但昏君也可以乱国。葛洪在《抱扑子》中也把精神看成是寄居在人体内的一位客人，与宋尹学派“心也者，神之舍也”完全一致。这种观点在现代社会颇有市场。,二、魏晋南北朝的形神观,（二）形神相籍论。与形神相离论相反，我国古代也一直都存在着一种形神不可分的观点。这种观点在南北朝的范缜那里集大成。即所谓“形存则神存，形谢则神灭”。,第三节 唐宋元明清的形神观,一、形可分合，神可延隐的形神观 二、性与知合的形神观 三、形者有生只本的形神观 四、形生神发的形婶观 五、无心则无身的形神观 六、气成形体而具神时的形神观。,,七、形体神用与神以运形的形神观 八、体窍既全而灵活生的形神观 九、血气心知一本论形神观,第二章 中国古代的人性论,人性是一切心理活动的起点与归宿。一切心理问题说到底都是心理问题。在西方的管理心理学研究中的基本前提就是对人性的假设。所谓、、 理论，其中理论是性恶论， 理论是性善论。科学教育心理学之父桑代克在其《教育心理学》（1913）三卷本中的第一卷就是《人的本性》中国古代有十分丰富的人性论资源，有待我们加以利用。,,,第一节 先秦时期的人性论,一、中国古代的白板说 在西方白板说的创始人是17世纪的英国哲学家洛克。在中国则可以追溯到先秦时期的墨子。墨子认为“人性如素丝”。“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”显然，一切善恶都是后天经验所致，与先天无关。,,老子认为，人类真正的本性是素朴的。在他看来，婴儿之性才是人类真正的人性。他认为，真正的人性就是与生俱来的原始之性。庄子也持有这种观点。他认为，牛马四足是天性，而穿鼻打掌则是人后天所为。,二、反朴归真说,这种观点对于解释人类的创造活动很有启发价值。创造最需要的心理品质是在心灵的深处保留某种童心，即婴儿之心。一个人只有心灵处于素朴状态才具有真正的创造力。因为只有在婴儿状态才能主客边界不分，达到物我同一，物我两忘的境界。,因为只有在婴儿状态，人才能保持天然的好奇心，只有在婴儿状态，人才能充分发挥直觉的作用。,三、两种相互对立的图式,（一）孟子的人性图式。孟子认为在人的生命中有四种为善图式是与生俱来的：恻隐、羞恶、辞让和是非之心人皆有之。它们是形成仁、义、礼的先天基础。后天的环境与教育就是把这种先天为善的图式加以扩充。,（二）荀子的人性图式。与孟子截然相反，荀子认为人与生俱来的图式是恶的：“人之性恶，其善者伪也。”人与生俱来的图式是恶的，因此这种图式非但不能为后天的良好行为提供帮助，而且后天的环境和教育还要担负起改造先天图式的任务。因此环境和教育的价值就显得十分重要。环境与教育必须担负起改造先天图式的任务。,一个人之所以主张某一学说，是与其个人的经历与知识结构分不开的。荀子的生命历程与知识结构我们能够了解的很少。,,荀子的人性图式为环境与教育提供了最广阔的空间.因为人性先天是恶的,所以人类一切善良的品质的获得不能靠“内求”，只能靠“外铄”。所以荀子极其重视环境、教育与法制在改变人性的作用。所谓“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。”他强调居必择乡，游必就士，“择良师而事之，择良友而友之。”,,四、趋利避害说,趋利避害是春秋思想家管仲和战国思想家韩非对人性的发现。管仲说：“人之所为也，非名则利也。”“利之所在民归之，名之所彰士死之。”,五、性犹湍水,这是先秦时期告子的主张。告子认为，人性不存在善与不善，就像流水一样，“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”,第二节 两汉至隋唐的人性论,从汉朝伊始，对人性的看法有了一些新的变化。思想家们不是简单地将人性概括为善与不善。他们似乎看到了人性的复杂性。当然《淮南子》除外。,一、人性的三个等级,汉代思想家董仲书将人性分为三个等级，是所谓“性三品”。 圣人之性——与生俱来是善的，因此他们无须教育。 中民之性——可以为善，也可以为恶，因此他们对于教育的依赖性最大。 斗筲之性——与生俱来是恶的，因此对他们无法教育，或者说，教育对他们是无能为力的。,二、孟子荀子 扬雄,孟子认为人与生俱来就存在为善的先天图式，荀子认为人与生俱来就存在着为恶的先天图式。而扬雄则认为人与生俱来就存在善恶相混的两种图式。人最终是为善还是为恶，就看后天所“修”是什么：“修其善则为善人，修其恶则为恶人。”扬雄看到人性并不是纯而又纯的。,三、王充的人性观气禀练丝,汉代的王充，一方面认为人性是“禀气有厚泊，故性有善恶也”；另一方面，他又认为：人性“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”人性善可变恶，恶可变善，所依凭的是习染。,四、性善情恶说,这是唐代思想家李翱的观点。李翱认为，情是由性产生的，“性者，天之命也”；“情者，性之动也。”但是同时，他又将二者对立起来，认为，性是善的，情是恶的。一切善都是性之使然，一切恶都是情之所昏。这种观点值得注意:李翱将性看成理性的，将情看成非理性的。难道非理性的方面就不是人性了吗？,在李翱看来，人性都是善的，无论是圣明豁达的尧舜，还是暴戾恣睢的桀纣，他们的人性没有什么不同。人性的善，就象自然界的流水由高处流向低处一样，虽然水有时会从低处流向高处，那是引导的缘故，并不是水的本性。李翱的可贵之处在于他看到了人性的平等性。,李翱看来，圣人之性之所以善就因为他没有受到情的干扰和破坏：“夫圣人者．与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶，先天而不违，后天而奏天时”。,(1)圣人之性不为情之所昏”。圣人之性象清澈的水一样，虽然也会掺进泥沙，但并不因此而改变，只要“久而不动”，使“泥沙自沉”就能够使“清明之性鉴于天地。” (2)圣人之情不为“嗜欲所浑”。李翱认为圣人已经“复其性”了，能够清醒地辨别和察觉邪恶的情 ，正是由于圣人具备了这样敏锐的辨别力，邪恶的情也就无由产生了。,(3)圣人“情能中节”。圣人之所以为圣，并非他们没有情感，而是他们已经达到了至诚的境地。他们的情能在性的约束下发挥其应有的作用，即喜怒哀乐等七情发必中节。,在李翱看来，百姓与圣人是“一气之所养，一雨之所膏”，因此，他们的性没有什么不同，“百姓之性与圣人之性弗差”，只是“得之者各有浅深”而已。,在李翱看来—— (1)百姓之性为“情之所昏”。就象潜于山石林木之中的火，藏于江河湖海之问的泉。火虽存在，不经石敲木磨，就不能“烧其山林而燥万物”；泉虽在末，不经疏通引导，就不能“为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深”；百姓之性虽存，不息情灭欲，就不能“复其性而烛天地，为不极之明”。,(2)百姓“昏而不思”。李翱认为，人异于禽兽虫鱼的关键就是人能思考。通过思考才能尽道德之性。百姓之所以“肆心之所为”、“不专专于大道”，就是“昏而不思”造成的。“昏而不思”导致终身不自睹其性，这样就与禽兽鱼虫没有什么区别了。,第三节 宋元明清的人性论,人性论发展到宋代出现了一个新的特征，即将人性问题本体化。在先秦时期探讨人性主要是人与动植物的比较，到两汉时期思想家们开始更多注重人与人的比较，即圣人与凡人的比较，而到了宋代以后人性问题已上升为宇宙的本体问题。即人们开始把人性的问题与宇宙的起源与构成问题联系在一起。,一、气质之性与天地之性,气质之性与天地之性是宋代理学家张载首创。自张载开始，中国古代思想家开始把性上升为宇宙问万事万物的普遍规律，并在此基础上根据物质的发展和进化将性分为气性、物性和人性。在此基础上张载又把人性划分为气质之性与天地之性。,气质之性其实就是我们今天所说的人的自然本性。这种自然本性首先包括人的基本生理需要：“饮食男女皆性也”。 人的自然本性还包括刚柔、缓急、智慧、才与不才等等。他说：“气质象犹言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”,天地之性实际上就是我们今天所说的人的社会本性。它是在个体还未出生之前即存在于天地问的“天理”。所谓“天理”就是一定社会的人们必须遵守的道德规范和行为准则。天理——天命之性与气质之性不同，它是至善至纯的。,张载一方面强调变化气质，另一方面又强调要返回到“天地之性”。,二、性生乎情说,这是宋代王安石的观点。王安石认为，人性本身是没有善恶的，善恶是情感所导致的。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”王安石认为人的生性是无善无恶的，所 谓生性即是人的喜、怒、哀、乐、、好、恶、欲的本能未发状态：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也。”但一旦“喜、怒、哀、乐”等情感发生便有善恶之分了。,王安石针对孔子的“唯上智与下愚不移”提出了著名的上智下愚可移论，即认为上智、中人、下愚三种类型的人可以相互转化。 他认为决定人上智、中人还是下愚，取决于他所习内容的善恶，而与他的生性无关。我们认为王安石的这个解释颇有新意。,三、气质之性与天命之性,气质之性天命之性这一对概念的最早使用者是宋代的二程，嗣后在朱熹的手里得到了完善。二程继承了张载的气质之性与天地之性的思想，只是把张载“天地之性”改造成“天命之性”，使其更具有理学意义。,二程认为，“性既是理，理则自尧舜至于涂人，一也。”二程认为，人的生性即张载所说的“气质之性”是禀气不同所造成的。有人天性柔缓，有人天性刚急这是生就如此，是先天禀气不同所致。他们认为人的习性即张载所说的“天地之性”就是后天所获得的“理”，即“仁义礼智信五者，性也”。,二程认为从理论上讲人的生性都是善的，但因每个个体禀气的清浊不同，故有善不与不善。有些人成了凡夫，有些人成了圣人。,对气质之性与天命之性阐释最富代表性，甚至集大成者还是朱熹。朱熹把对人性问题的思考放到理、气、心等等的关系中加以详尽考察。,性与理的关系：朱熹把理看成是宇宙的最高范畴。所以性是对天理的获得。所谓“性者，人之所得于天之高理也”。朱熹认为：“性只是理而已” 。因此“天下无性外之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性。,性与气的关系：即气为性或理提供物质载体或物质基础，为性与理提供安顿之所。他说：“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”正因为如此，气的清明与昏浊就会对性及理发生影响。,“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之一心，为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”,性与心的关系：朱熹的高徒陈淳说：“性字从生从心，是人生来具有是理于心，方名之曰性。”在朱熹看来，只有天理才能降在人心，只有人心才能接受天理：“盖人只有个心，天下之理皆聚于此”。他认为，人心能够“具众理而应万事”。,所谓气质之性，即人的自然本性。用陈淳的话说即是“天生自然底物”。按朱熹的说法，气质是指天气地质，或者说，阴阳是气，五行是质。可见气质之性，就是由人所禀受的天气地质亦即阴阳五行决定的一种人性。气质之性是有善有恶的。朱熹认为禀清明之气者，其性善；禀浊昏之气者，则其性恶。,所谓天命之性，其实际上就是人的社会之性。朱熹把这种社会之性看成是“天理”在人身上的附着。所谓“天命之性”“专指理言”，“吾之性即天地之理”。“天地间只是一个道理，性便是理”。,朱熹把“仁、义、礼、智”等社会品质看成是“天理”内涵中最根本的东西。朱熹认为“天命之性”是至纯至善的。在这方面人与人是没有差异的。“天命之性，本未尝偏，但气质之所禀，却有偏处”。,气质之性与天命之性的关系：“有气质之性，无天命之性，做人不得；有天命之性，无气质之性。亦做人不得。”也即说一个完整的人一定是两种气质结合在一起的：“人之所以生，理与气合而已”。一方面：“性非气质，则无所寄”，另一方面“气非天性，则无所成”。,四、性的多维综合说,王守仁认为，讨论人性问题至少可以从四个角度。从性的本体上说，它是无善无恶的，这与告子的人性论一致；从性的发用上说，它可善可恶；从性的源头上说，它或善或恶。这是指孟子的性善论和荀子的性恶论。从性的流弊上说，有人“一定善”，有人“一定恶”，这与先秦的“有性善有性不善”说相近。,首先，他认为性、理、心、意、知都是一个东西：理的凝聚谓性；其主宰为心，心的发动为意，意的发动明觉为知。,其二，王阳明阐述了性的多维表现。性只有一个，“性一而已”，但是它可以通过多种形式表现出来。性可以表现为一种社会品性：“仁义礼智，性之性也”；性也可以表现为一种认识或智慧：“聪明睿知，性之质也；性也可以表现为一种情感：喜怒哀乐，性之情也”；性还可以表现为一种私欲：“私欲客气，性之蔽也”。,五、性有善有恶论,明代的王廷相认为人性有善的一面也是有恶的一方面。 首先，王廷相在气与性的关系上他提出了性气相资论。所谓性气相资，就是二者具有不可分离性。他的人性论是一种的性气一元论的回归。,第二，王廷相认为性不能离开气所提供的物质基础，对人来说这个物质基础就是人的身体。所以他主张不能离开人的身体去谈性。据此他提出有生则有性的命题。他认为：有生则有性，在出生之前，在形体之外的仁义礼智不可称之为性。性不可在人出生之前存在。他说：“人之有生，性与气合而已”，“人具形、气之后而后性出”。性也不可能在人的身体之外存在。,王廷相的“有生则有性”与告子“生之谓”性不同。告子的“生之谓性”仅仅指人的食、色一类的自然本性，而王廷相的“有生则有性”则是有生命、形体才有人性，它不仅包括人的自然属性，也包括人的社会属性。,王廷相反对“良知良能”说，重视积习稔熟在人性形成中的作用方面，他诊断纵使有血缘关系的父母与子女，如果子女“乞诸他人养之，长而惟知所养为亲耳；途而遇诸父母，视之则常人焉耳”。根本就不存在孟子的所谓善端。,王相廷的这一观点对解释现实中的成年人的人性颇有价值。那就是说一个人在社会化的过程中不可能都习于善，事实上或多或少都要与社会的恶浊面相接触，再有，在许多情况下，这种恶浊的事物常常能够满足个体的某种需要。所以更容易被个体所接受，即便是一个具有高尚人格的人，也很难说在他的内心深处没有恶浊面，只不过这种恶浊面被符合社会规范的意识压抑着，不能任意表现罢了。,所以他认为环境对人性的形成有重要影响。他认为那些终日在深宫中与女人嬉游环乐、亵押燕闲的贵族，其性“不骄淫狂荡，则鄙亵惰慢”。他尤其强调教育与法禁在良好人性形成中的作用。,他认为“学有变其气质之功，则性善可学而至。”在教育对人性中的作用，王廷相似科非常重视榜样的作用。他说：“人之生也，性禀不齐，圣人取其性之善者立教，而后善恶准焉。故循其教而行者，皆天性之至善也。”,六、性日生日成论,清代学者王夫之在总结前人的基础上提出了著名的性日生日成论。众所周知，宋明以来，由于思想家们视野的扩大，他们开始把人性问题放到宇庙起源以及与历史中人性观的对比中进行考察。到了王夫之，甚至能够从人类进化的角度来认识人性。,他认为人与动物的一个最根本的区别就是人能够“继善成性”，什么是“继善成性”呢？王夫之认为，所谓“继善”就是能人为地把天道的善与人道的性联结起来，即把善和性联结起来，使之成为善性。在此基础上，他提出性日生而日成的人性论。,所谓性日生日成论即是，人生出生后，随着年龄的增长，生理的成熟，特别是社会环境与教育的作用，人性与日俱生，与日俱成。在此王夫之把性看成了一个变量，每一天有每一天的新质的产生。他说：“夫性者生理也，日生则日成也”。,王夫之认为人在“初生之倾”，从大自然那里获得成性的物质前提，获得某种可能性。然后按照“未成可成，已成可革”的方式进行发展，沿着“幼而少，少而壮，壮而老”的几个阶段不断达到成熟。用王夫之的话说即是“命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也。皆降命受性之日也”。,在王夫之看来，性日生而日成，固然与生理的发育成熟有关，但关键因素还是来自环境的“习”。所以他又赋予“习与性成”新的涵义。他认为人性形成的社会化过程从出生伊始，便开始接受家庭的教育。他特别强调早期教育对人性成长的作用。他赞赏《易经》把早期教育看成是圣功的观点。,第三章 中国古代的主脑说与主心说,所谓主脑说的基本涵义是：主张人的全部心理活动是由人脑支配，亦即人脑是心理活动的器官。 所谓主心说的基本涵义是：心脏是心理活动的器官或场所。其中以五脏作为心理活动的器官或场所的思想家也属于主心说。,主心说与主脑说几乎同时产生，二者的争论又分别在哲学和医学两个领域进行。两个领域既独立作战，又相互影响，相互吸收，共同形成神关系论争的主潮。,中国古代主脑说与主心说之争，可以划分为两个阶段：从先秦到明朝为主心说占统治地位的阶段，从明朝的李时珍在《本草纲目》中提出“脑为元神之府”起，主脑说逐渐取代主心说而居于主导地位，到清代医学家王清任的“脑髓说”诞生，主脑说才获得完全的胜利。,第一节 明代之前：主心说的优势地位,在遥远的古代，人们在造字之初即已存在主心说与主脑说的争论：有人主张把心放在显要位置，有人主张把脑放在显要位置。按照鲁迅先生的观点，古代造字的仓颉绝不只是一个人，那么这种争论的存在就更加确凿，只是在这种争论中主心说一直处于优势地位。甚至在相当长一段时间里处于一花独放的局面。,主心说的发展可以概括为两个具体的学说：一是心脏定位说，一是五脏定位说。,一、心脏定位说,心脏定位说是把心脏看成是心理活动的唯一器官或场所。心脏定位说的明确提出者应该是孟子。孟子提出了“心之官则思，思则得之，不思则不得也”的命题对后世产生了极为深远的影响。它为后代学者将“心”定义为人的高级心理活动起到了定向作用和先入之见的作用。,我国古代凡是主心说的学者几乎无一例外地将“心”看成是思维的器官。有趣的是在先秦时期，无论是政治观点、学术派别多么对立的思想家在“心之官则思”这一点上几乎没有什么争论，一时间内几乎是所有思想家的共识。,就连最彻底的神灭论者范缜也十分坚信“是非之虑，心之所主”。等而之下，宋代的王安石亦云：“心之能思”，朱熹这个正宗儒家更不用说。他认为“心则能思，而以思为职”。这样下去一直可以延续到清代的戴震，他说“是思者，心之能也。” 由此可见孟子“心之官则思”命题影响之深远。,即使是荀子在人性论方面与孟子犹“如冰炭之不可同器”，但在主心说方面二者却异曲同工，荀子甚至延着孟子的错误路线又大大地发展了一步。他把心脏称之为“天君”，并且“天君”支配“天官”，心脏支配形体（心理活动），又主宰神明（心理活动）。荀子的这种“天君”、“天官”的思想影响也极为深远。,最典型的要算清代戴震的君臣论。他云：“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正共可否。”这个观点真可以说是荀子“天官”、“三君”的等值语言。,二、五脏定位说,五脏（亦称“五藏”）定位说是把五脏（心、肝、肺、肾、胆；《黄帝内经》中的“五脏”是指心、肝、脾、肺、肾）看成是心理活动的器官或场所。但在五脏之中，心起着统率作用，即“夫心者，五藏之主也。”,从哲学角度最早又最全面论述五脏定位说的是《淮南子》。它说“形体以成，五藏乃形。是故肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳，外为表而内为里，开闭张歙，各有经纪。”它明确而具体表述了肺、肾、胆、肝、心各有所司。心脏定位说也好，五脏定位说也好，它们的贡献就在于已经认识到人类外显的心理与行为是受内隐的器官调节、控制和支配的。,王充是通过观察人的自然损伤来论证五脏定位说的。他认为人之所以聪明智慧是因为人含有“五常之气也”，因为有五常之气的存在，所以“五藏”在形体之中。如果“五藏”不伤，则人智慧；如果五藏有病，则人荒忽。荒忽则愚痴矣。显然，王充把生命、智慧定位于“五脏”，完全忽视了脑的作用。,王夫之，也是一个坚定的主心论者，他认为“一人之身，居要者心也”。同时他又是一位五脏定位论者。他认为“心之神明，散寄于五藏，待感于五官”。显然，他认为外部的五官感知是受内部的心、肝、肺、肾、脾这五脏决定和支配的。而且他认为五脏之间具有密切关系，一荣俱荣，一损俱损。,在王夫之之前的“五脏定位” 说思想家大都只肯定心脏对其它四脏的统帅，而没有论及心脏对其它四脏的依赖关系，而王夫之，在肯定“一人之身，居要者心也”的同时，也认为“五藏皆性情之舍，而灵明发焉，不独心也”。那就是他明确承认，心理活动仅凭心是不够的，五藏各有各的作用。,他在研究和收集《黄帝内经》心脏定位说的基础上提出了自己的五脏定位说：“肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。” 可见，王夫之把“五脏”的生理功能和心理功能——对应起来，使“五脏”定位说达到了一个前所未有的高度。,从医学角度首先论述五脏定位说的是成书于秦汉之际的《黄帝内经》是以主心说为主调的，但同时它也论述了某些脑与心理活动的关系。,《黄帝内经》是第一个从医学角度论述“心脏定位”说的，也是中国历史上第一个论述“五脏定位”说的。他认为五脏各有所藏：“心藏神，肺藏魄，肝藏意，肾藏志”，它同时认识到“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也” 。这一思想与哲学家荀子的“心者，形之君也而神明之主也” 的见解如出一辙。,《黄帝内经》中的主心说以及五脏定位说对后世有极为深远的影响。直到明朝李时珍之前几乎为一切医学家奉为圭臬。在这期间，随唐两代著名医学家巢元方、孙思邈，金元四大家刘完素、张从正、李杲、朱振亨等都继承了《黄帝内经》的五脏定位说思想。,用现代科学的眼光看，主心说显然是不成立的，非科学的，但这种非科学的东西在中国历史上占据统治地位数千年，这决不是没有原因的。 首先，心脏或五脏的活动对人的心理和行为的影响比脑的活动对人心理或行为的影响更具直观性，更容易进行观察和自我观察。,第二，主心说在反对灵魂不死说、神不灭论以及破除各种迷信、偏见方面发挥了巨大作用，因而能够被人们普遍接受。,第三，它在一定程度上满足了人们试图探索自身心理、精神内部机制的需要。心脏定位说也好，五脏定位说也好，它们都在不同程度上认识到人类外显的心理与行为是受内隐的生理器官制约、调节和支配的。,特别的是五脏定位说则更进一步看到了心理活动的复杂性和心理机能定位的复杂性，尤其看到感知等低级心理活动与思维、智慧等高级心理活动的区别，因此他们认为仅仅凭一颗“心”是不能承担各种复杂的心身活动的，于是“五脏定位说”应运而生。,第四，它们毕竟看到了“心”或“五脏”与人的心理和行为有一定的关系。事实上心脏或五脏与人的心理活动确有一定的关系。即使在主脑说确立之后，也不能否认心脏或五脏对心理活动的作用。古代医学中所称：“喜伤心，怒伤肝，思死脾，恐伤肾”等即使在今天看来仍然闪烁着真理的光辉。,