1、 天和国学: 前程似锦 路在脚下 国学文化:道与仁的殊途同归 来源：天和网 老子之道与孔子之仁是中国传统哲学观念系统中的核心概念与关键词汇， 思考与解读二者之间的关系是打开中国哲学视域的入口。 一、道与仁的本质一致性 老子言“失道以后德，失德以后仁”，1细解此语，我们可以悟得道与 仁的内在逻辑关系。这要求我们不可对此语做简单的文本解读，而要从形而上 学的高度分析其内在的逻辑与内涵，要从老子作为一个宇宙终极追求者的角度 来体察其言词中的深刻内涵，要得意而忘言。“失”为离、为散，道为终极存 在，道德仁，这是一个人离开本然、质朴之道而走向人为即“伪” 的过程，也是一个道体本身由最高存在走向人伦日用的
2、过程，是一个“朴 散为器”的过程。道是终极存在的绝对要求，德则人对道的主动承接。“德者， 得也”，人作为万物之灵，主动体认道的述求，遵从道的要求，即为“得道”， 体现出人之德，人之有德即为仁，仁就是大道流行的产物，是天道对人的要求， 也是人对天道的体认。仁已离开本然之道，由“朴”向“器”转化，但仁之 “器”是具有超越性的灵性存在人，虽已由最高的形上存在向具体的(人) 类存在转化，但必竟离道不远，还具有极高的“朴”的性质，并没有转化为形 而下的、功利性的、属于物性的规律，故仁仍是具有超越性的形而上的存在。 道作为最高的存在，化育人与自然万物，人只是道体流行的一部分，人作 为一种类存在只是天道这张
3、无所不在的网上的一个结点，以此一点无法知晓整 张网的真实，部分无法把握整体。但人作为具有自我意识的存在，总是不满足 于作为一个有限的点而存在，总是希望突破这种局限，达到对本然之道的体认， 故老子知其不可为而为之，为人的体道、达道提供一种指引。但老子所言之道 并不是对道的彻底言说，只是“强为之名”，故老子言“道可道，非常道，名 可名，非常名”。2仁作为道对人的要求，虽仍是形而上的存在，但却是 (归)属(于)人的存在，仁就在人之中，是人之道，是人的规定性，仁与人一体 存在，所以人可以把握人之道仁，孔子贵仁就是贵道，贵属人之道。孔子 言仁的本质是对道的言说，是对(属)人(之)道的言说。当我们思考“什
4、么是仁” 这一问题时就会发现，原来仁也象道一样，没有准确的定义。在论语中， 孔子对不同的学生问仁都有不同的回答，这不是孔子在故弄玄虚，而是因为作 为形而上的存在，仁与道一样都是无法定义，无法言尽的哲学语言。道是相对 于人与自然万物的共同的最高哲学抽象;仁则是只相对于人而言的的最高哲学抽 象，故道和仁都是可意会而不可言传的精神感悟，具有一定信仰的性质。“子 天和国学: 前程似锦 路在脚下 罕言利与命与仁”，3孔子的“罕言”既是因其难言，也是对为人之道(仁) 的尊重。孔子所言之仁都是仁在人的行为中的具体表现，而不是真正的仁本身， 故孔子不因为某人做了某种仁行就称之为仁者，就是说仁的本质不是要求人如
5、 何去做的行为规范，而是在仁行中蕴含的合于大道、与道偕行的人的品质，是 在人的视听言动中体现出来的一种人生境界和生命深度，是道在人身的大化流 行。在仁的境界中，人的行为自然产生的利他的结果能够使言说者用“仁者， 爱人”、“推己及人”等来解释仁，但此种言说都是仁的外在表现，而不是仁 的本质、不是真正的仁本身。 老子所言之道是万物之道，是一种终极的、绝对的、永恒的、无限的存在， 是生长、统辖、决定万物的根本力量，是对包括人在内的万事万物的支配力量。 仁是道对人的要求，是(属)人(之)道，也是道在人身的体现，仁的学说则是人 对道的自我体认的学说，言仁的本质是在言道，言(属)人(之)道。所以说，老 子
6、与孔子在本质上具有共同的天道观，只是彼此对天道的关注点不同，老子的 用力处在于追求作为万物之始的、主宰万物发展的、亘古既存、无始无终的本 然之道;孔子的用力处则在于道在人的流行(属)人(之)道，即为仁。但是， 本然之道是人的思维所不能达到的至高境界。虽然人类的思维总是在向无限处 扩展，但此扩展总是停止在现实的点上，即思维的指向虽是无限的，但在现实 的点上，思维总是有限的。而本然之道是无限的存在，有限的思维不能掌握无 限的天道。故表达于人的言语中的天道从来都是人的有限思维对本然之道的有 限认知。本然之道只能是人类思维的所指而不是能指;只是思维的一种指向，却 不能真正被思维所把握。孔子则把对天道的
7、追寻停止于人的领域，体悟天道对 人的述求，或说在人的域界里把握属人的天道。所谓“天道远，人道迩”，道 在人的日用伦常中的表现就是仁，所以孔子贵仁。仁的境界就是道的境界，虽 不是本然之道，却是属人之道，是人之为人的根据。故仁并不是常人所能达到 的，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。 ”4也正因为仁的难以达到，所以孔子进一步把仁具体化为人们视听言动的 行为准则，即礼的要求，以使人更明确地知道如何做才能达到仁，故孔子说： “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言”，礼就是仁在人的行为中体现出来的行为 准则，这已不是本文要讨论的内容。总之，道是万物共有的，仁则是人所独有 的，道
8、与仁不是分离的，仁是道对人的言说，仁是道在人的体现，也是人对道 的体认。人立于道即为仁，但不是道的全部;道蕴含仁，但不只是仁。道与仁只 是共同的哲学思想在不同思维领域与不同关注点上的不同表达，在本质上具有 一致性。老子所言之道体现在其自身之中，表现于其行为中仍然是一仁，而孔 子所言之仁客观上亦是对天道的遵循，其内在的本质亦是道，支撑仁的思想和 行为的内在力量仍然是天道的流行。老子与孔子分别注重了问题的一个方面， 故成道家与儒家之分，并形成不同的体道、达道之路 二、人与道和人与仁 道在中国哲学体系中具有本体论的地位，是万物之本源，但道不是实体， 没有起点，亦无终点。因为万物都是一“有”，终极之“
9、有”不会再由“有” 来产生，如果存在能生终极之“有”的“有”，那么此终极之“有”就不是终 天和国学: 前程似锦 路在脚下 极。故终极之有只能由“无”产生，此“无”即为道。但此“无”不是虚无空 洞的抽象的无，而是具有生生之能，大化流行之“无”，故由“无”生终极之 “有”，由终极之“有”生自然万物。而且，道的意义不仅作为产生万物的本 源而存在，道就在现实的万物发展变化中，始终作为一种支配力量而存在。因 此，人在道的面前总是渺小的，道对人而言在本质上是可望而不可及的，甚至 是不可望的，道的微妙玄通与博大精深是常人的逻辑思维所无法把握的。道既 在我们的认识之内又在我们的认识之外，我们在认识之内只能知道
10、有一种力量 支配着我们的视听言动，知道有某种力量决定着我们的生老病死，但这种力量 是神秘的，是我们永远无法把握的，我们的终极命运不是把握在自己的手里， 而是某种不可知的力量，这种力量老子“强为之名”曰道。道使万物诞生又死 亡，一切都只能作为一个过程而存在，但在人类的世代相续、万物的生灭轮回 中又体现着大道不言的生生之德。人与道之间存在永远的距离，这是一种永恒 的距离、无法超越的距离，使人无法真正的占有道，更无法支配道;同时，人又 无法把此距离扩大到两不相干的程度，无法斩断人与道的联系，彻底摆脱道的 控制与决定。这就是道的神秘与不可捉摸，道与人之间形成了一种若即若离的 张力，无论人承认与否、接受
11、与否，它都真实的存在着。 仁是人的本质规定性，是人的存在根据，也是人肯定自身存在的合法性依 据。在人没有自我意识、人与天地一体的自然时代，作为(属)人(之)道的仁以 道的本然存在方式与自然的人一体发用流行，此时自然的人没有仁的意识，故 “大仁不仁”。当人有了自我意识，日益摆脱与自然一体的状态，不能再以本 然的无知无识的状态达到对天道的自然体认与符合，也就离开了天道的自然流 行，开始依靠自己的意志与欲望行事，这样人的行为就有了多种可能性，而与 道相合的仁只是人作为主体选择的可能性之一，而不是必然选择，这样人就有 可能违背天道对自己的要求，在自己的行为中表现出不仁。而道不会主动言说 对人(仁)的要
12、求，这就需要人主动体认天道的要求，主动按照天道的要求行事 以达于仁。于是出现了言说之仁。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。 ”5人即是仁，仁即是人。人是仁的载体，仁是人的本质。二者同出而异名。 人是道体流行的实体性表现，仁是道体流行的精神性表现，实体与精神的划分 又是人为的划分，二者是全然、本然、自然一体的，缺少任何一方面都是对人 的否定。仁作为精神性存在，不能以具体的形象的方式为人所把握，仁作为物 质性存在，就是人本身，人看到的是自己而不是仁，故人对仁的认识也是艰难 的过程。但仁可以在人的视听言动的每一方面表现出来，表现为一种发自自我 而指向他者并以利他为特征的自觉、自愿的主动行为，这
13、种行为形成一种范式 即为礼。孔子对周礼的推崇不是一种盲目的复古思想，而是对周礼所体现的仁 的推崇。礼只是仁的表达形式，承载的是仁的丰富内涵，没有仁作为礼的内涵， 礼是没有真实意义的，是故孔子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何? ”6 三、不同的践行之路 天和国学: 前程似锦 路在脚下 老子与孔子的学说在价值取向与目的指向上是一致的，都是对天道的追寻， 都是对天道的体认，都是对天道的遵循，但在对天道的体认与践行上采取了两 种不同的渠道与方式，从而行成截然不同的两种理论体系。 老子追寻的是本然的天道，用身心直接与道相互体认，让身与道一体存在， 把与己分离之道重新召回自己的身心之中，让自己复归
14、自我意识产生以前的与 大道同一的境界。这一过程实际就是人类忘记自己，回复纯粹的、天性自然的 本然状态，故老子把道的境界比作赤子之心。从形式上看，这种回归是人的智 慧的、创造的规定性的再度丧失，人又回到了无知无欲，小国寡民的状态，这 是我们批判老子思想的关键处。但当我们把老子这种思想上升到哲学高度来理 解时就会发现它的合理性与超越性。老子所谓“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义， 民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有，”7其哲学意义不是做直接的翻译所能理 解的。要对之做方法论的理解，而不能做目的论的理解，即“绝圣弃智，绝仁 弃义，绝巧弃利”，并不是老子真正要达到的目的，而是老子体认和求得大道 的手段，这种“绝
15、弃”，只是求索天道而进行的思维过程，并不是真正的人的 行为本身，也就是说，老子的言说并不是让我们真的绝弃圣、智、仁、义、巧、 利，只是要通过这一思维方式与过程，在精神境界中与天道达成一致，达到 “天人合一”，听到道的声音，知晓道的真正述求是什么，从而按照道的要求 行事。 事实上老子对天道的体认过程本身就是一种学习过程，就是追求圣、智的 过程，而老子对人性丑恶、道德沦丧的沉痛反思正是其对仁义之行的呼唤。老 子的另一句话可以证明这一点：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无 为。”8因为老子之学就是求道之学，故老子的为学过程就是逐步体道、达 道的过程，故为“日益”，“日益”增加的是自己的学识和对
16、道的认知。同时， 学习、体认天道的过程又是解蔽的过程，是逐渐排除人的思想与行为中的离道 之处，从而使道呈现出来的过程，故为“日损”，“日损”的是非道的认知与 言行。“损之又损，以至于无为”，“日益”与“日损”的极至是“无为”， “无为”不是不做事，而是不做离道之事，从而实现“无为而无不为”，做到 不刻意而为就达于大道，实现人生真正的自由之境，庄子称之为“逍遥”，孔 子称之为“随心所欲不逾矩”。所以老子绝弃的是人的意识中的、虚假的圣、 智、仁、义、巧、利，追求的是合于大道的真正的圣、智、仁、义、巧、利。 如此理解的老子的求道之路就不是字面意义上的愚民原则，而是在精神的境界 中建立的一种超越世俗的
17、大道之境。老子的“小国寡民”，与其说是一种不可 能实现的政治理想，不如说是老子对人生境界的一种形象比喻。因为老子的超 人智慧不可能认识不到智慧已开的人类与日益复杂的社会结构不可能倒退到原 始先民的状态，所以老子的思想只能是对现实的精神性超越，即超越世俗意识 的精神境界。正因为这种境界属于纯哲学的形而上学范畴，老子的学说才难以 理解，才被后世误读，以至发展成消极无为，离俗避世等思想。 老子对道的体认是以退回生命本源的方式来自觉发现道的精神，也就是除 去俗常的一切遮蔽人的本性的东西而让道自然显现在人的意识中。因为道是周 游万物，无所不在的，人性中自有道的存在，但当人有了自我意识，意识就离 天和国学
18、: 前程似锦 路在脚下 道而行了，指向了道以外的他物，从而道在人的意识中被遮蔽了，但遮蔽了不 等于没有了，只要人能抛却意识外求的他物，在意识中抛弃俗常的指向，即解 避，收笼依附于外物的意识，从而反观人的自性，逐步回到自己的中心，自性 之道就会自我显现出来，道就会在人的真性情中自我言说，人就能听到道的声 音，就能真正体悟到道的存在，真正达到天人合一之境，从而实现人性的完满 与至善。所以老子的学说以水为象征，主静不争，处柔守弱，这种守弱是主动 的守弱，具有厚积薄发、宽厚仁慈、涵育万物的精神，体现了易经坤卦所 言的“地势坤，君子以厚德载物”的伟大精神。至于后世道家以逃避世俗为目 的的绝对无争、无为实
19、是违背了老子的宗旨。 孔子的仁说则采取了与老子不同的体道、达道之路。仁既然是道的述求， 是道对人的本性的规定，是道对人的言说，那么对仁的体认就是对道的体认， 对仁的言说也就是对道的言说，对仁的践行也就是对道的践行。所以孔子不求 道，只求仁，“求仁而得仁，何憾之有?”这是因为求仁也即是求道，真正的仁 者即是得道之人，是得人之道者。老子虽求天地万物共有之道，但也只能是对 天道进行一种体悟，而不是把握，而真正在其身之道也只能是人之道即为 仁。故孔子要求主动求仁，实为求道，仁就在人之中，仁就是人本身，“为仁 由己，仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”。这样，既使对天道没有清楚的认识，只 要求仁而得仁也就在事实
20、上符合了道的要求，实现了人的超越性。孔子选择了 与老子相反的求道之路，“求仁得仁”的过程是由己发出，向外求索的过程。 仁要求在处理作为主体的“己”与作为客体的他者的关系时，主动践行仁的要 求。具体到人的行为准则就是“推己于人”，“己所不欲，勿施于人”，“己 欲立而立人，己欲达而达人”，即为曾参所言的“夫子之道，忠恕而已”。仁 作为本质规定性是内在于人的本性之中的，人的纯然本质就是作为形而上的仁， 此仁以己为中心向外发散出去，达于他人以至万物，“亲亲而仁民，仁民而爱 物”。所以仁的特点就是主动的作为，主动的把自己之仁施于他人，表现为一 种行动，一种活力，一种积极入世进取，有所作为的精神，体现了易
21、经乾 卦所说的“天行健，君子以自强不息”的奋斗精神。 孔子与老子最大的不同就是把自己的学说焦点集中在人伦日用之中，而不 是从自己超人的智慧出发对所有人提出同样的天道要求。孔子言“唯上智与下 愚不移”，并不是说居高位者智，居低位者愚，而是说不同的人对天道的体认 能力，对人生境界的体悟程度是有差距的，有的人终其一生也不会真正体会到 什么是天道，只有少数智者、圣人才能窥天道之玄奥，这是一种客观事实。所 以孔子说：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”8老子 没有考虑到人的差异，而是以自己的人生体验，以自己的超人智慧言说了天道 的存在，并提出了个人的体道方法，但这种体道方法不是人人可用的公
22、式，没 有普世的有效性。这种体悟方法不是常人所能领悟的，体悟不是操作，不具有 现实性，是不可复制的，故“下士闻道，大而笑之。”9针对这种情况，孔 子从现实出发，对人提出仁的要求，在俗常的人与形而上的天道之间架起一座 现实的桥梁，达于仁，也就在客观上达于道。故孔子言仁的实质是以另一种方 式在言道，仁虽不是天地之道的本体，却是人之道，仁者即是与道偕行，顺道 之意而存在的人了。正因为仁作为形而上的存在是无法定义与言说的，孔子才 天和国学: 前程似锦 路在脚下 总是给出仁的具体表现，希望弟子能在仁的具体行为中体会到什么是仁的真义; 而对无法体悟仁的真谛的人，孔子就要求其行为合于礼，从而使人的言行在客 观上达到仁的要求，这也就是所谓“失仁以后义，失义以后礼”。 摘自:
