改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮zxls.doc

1、中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮 239中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變240 改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮導論：改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮文革後撥亂反正，學術界、思想界迫切感到重建知識的重要性。而意識形態控制的放鬆，一方面使中國傳統文化的研討得以恢復，另一方面大量西方的人文社會思潮亦不斷傳入，八年代思想界百花齊放，一時朝氣蓬勃。當時有三股新思潮湧現，值得注意。一是以湯一介為首的中國文化書院 ，主張重檢傳統文化以配合馬克思主義的發展。一是金觀濤、劉青

2、峰及包遵信等的走向未來叢書 ，強調以科學的精神來審視中國歷史和文化。一是甘陽等年青學人的現代西方學術文庫 ，主力吸收歐洲的存在主義、解釋學等思想。這三股思潮，除中國文化書院對傳統文化有所肯定外，其餘的則較傾向於批判以至斬斷傳統。傳統與反傳統思潮的角力再度重演。一九八八年六月中旬，北京電視台播映河殤 ，引起海內外的熱烈討論，可以說是反傳統思潮的一個高峰。 河殤對現實問題的針砭，對文化的反思，活脫脫是五四舊調的重彈。理由是：（1） 河殤所流露的民族憂患意識，是五四精神的延續；（2）河殤把現實各種弊害，通通歸罪於中國傳統文化；背後那藉思想文化以救國的思維方式與五四如出一轍；（3）重新提倡吸收科學與民

3、主。若問為何中國現代的思想走了七十年，卻像繞了個大圈，又回到五四的起點？余英時提出一個很富啟發性的答案。他以為五四本來講自由、民主與個性解放等，但因迫於現實，乃轉向社會主義。其結果則是舊的儒家倫理被新的教條主義取代，個性自由始終無法伸張。到了文革的禍害萌發出民族群體的反思，自由民主的議題遂再一次被提到思想的日程上來。至於對傳統文化的態度，表面上看文革的破四舊已把傳統批駁得體無完膚，但實際上卻陷落於激進主義的悖論。此即愈是激進地否定傳統文化便愈是不自覺地用壞傳統來代替好傳統。明乎此，則河殤把文革解讀為傳統劣根性的表現，便不難理解。問題是，重彈五四的舊調並不能夠幫助我們保守和繼承文化傳統中的合理成

4、分。必須指出，反傳統的思潮儘管來勢洶洶，卻無法將恢復傳統文化的要求聲音掩蓋，九年代出現的國學熱便是明證。箇中的理由在於， 文革使中國大陸的意識形態破產，在文化與價值處於真空的狀態下，不單知識分子表現出重新認識文化傳統的嚴肅要求，甚至官方也開始對中國文化特別是儒學產生興趣。不過傳統文化復興的契機仍有可能不幸地變成危機，余英時便警告說：官方若想發展一套政治化的儒學來緣飾其政權的合法性，則對儒學而言或將是死亡之吻 。總之，中國傳統文化何去何從，還有待知識分子用心思考。中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮 241學習重心（五

5、）：改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮建議分析內容： 文革後意識形態控制的放鬆與思想解放。 八年代出現的各種新思潮。 新思潮對中國傳統文化的態度。 河殤：五四反傳統舊調的重彈。 九年代的國學熱。 中國傳統文化復興的危機與契機。探討問題建議： 八年代中國大陸的思想界湧現了哪些新思潮？ 河殤為何重彈五四反傳統的舊調？ 中國傳統文化的未來發展：危機乎？契機乎？中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變242 改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮探討問題建議（1）：八年代中國大陸的思想界湧現了哪些新思潮？更深刻的變化還在思想和文化領域。在撥亂反正，解放思想的口號下

6、，知識分子獲得了某種言論空間，出現了建國以來少有的學術繁榮、思想活躍的局面。知識界就重大社會問題和中國的未來走向發表言論的勇氣，是前所未有的。決策層和知識界都有恢復和繁榮科學文化的緊迫感。1977 年，在中國科學院哲學社會科學部的基礎上，成立中國社會科學院。1979 年以後，各省市自治區也先後成立社會科學院所。社會科學院系統、高等學校系統和政府職能部門各類研究機關迅速增加。中國社會科學院所轄研究所由文革前的十四個增加到 1980 年的二十六個，具有標誌意義的是，過去長期被視為資產階級的偽科學而成為禁區的社會學、政治學等學科得以恢復。 文革時期，幾乎所有期刊雜誌都停辦了（1969 年全國只剩下

7、20 種，1976 年恢復到 542 份） ， 文革後各種期刊紛紛復刊、創刊，到 1979 年達到高潮，全國雜誌總數達到 1479 種。比文革前夕的 1965 年增加680 種，增加 86%。而且還在不斷增加。各種國外人文科學著作和思想不可遏阻地傳入中國。建國以來最大規模的翻譯浪潮在 80 年代初出現了。 資料來源：蕭冬連：歷史的轉軌從撥亂反正到改革開放 （香港：香港中文大學中國文化研究所當代中國文化研究中心，2008 年， 中華人民共和國史第十卷） ，頁 444-445。中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮 243

8、問：那麼，近年中國大陸湧現了一些什麼樣的思潮？他們對中國的問題作出什麽診斷，開出什麼藥方呢？答：主要有三個，第一個是以湯一介發起的中國文化書院為代表的潮流；第二個是走向未來 （叢書）所代表的思潮；第三個潮流是更年輕的像甘陽等一批人。湯一介等人主張重新檢視傳統文化，認為傳統文化不應片面抹殺。這裏要補充說明一點，就是在中國大陸談到思想問題，必須納進馬列的框架內。雖然湯一介說要對傳統重新反思，但並不是一些人所說的復辟 ，而是放在發展馬克思主義的前提下。大陸能夠提發展馬克思 ，這已是很破天荒了，須知在文革時，稍動一下就要背上修正主義的罪名。中國文化書院的這個潮流，可能和海外新儒家探討的問題較接近。問：

9、第二和第三種潮流又有些什麼代表人物和想法？答：第二種思潮，也就是走向未來的一批人，包括金觀濤、劉青峰夫婦和包遵信等。其中包遵信的思想不那麼嚴密，而金觀濤則可說是好學深思。金觀濤原本是學科學的，後來以系統論和控制論去研究歷史。大陸搞中國哲學的人往往不懂外文，也不注意現代化的新思潮，但走向未來這批人則視域較廣，有比較的觀念。他們主要是看中國文化和西方文化在發展方面有何不同，並提出一個老問題，嘗試作出回答，就是中國的科學技術為何到了近代會停滯不前。第三個潮流就我所知的有甘陽等人，也弄了一套叢書，主要以翻譯為主，已經出版了海德格（爾）的存在與時間 、卡西勒（爾）的人論 ，等等，他們又和金觀濤等人不同，

10、他們吸收的是歐洲的存在主義、解釋學。這一派的看法更傾向於全盤西化 ，但他們絕不會用全盤西化這個名詞，因為這在政治上是犯忌的。他們主張全面向外開放，基本上覺得傳統的東西是阻礙，應該加速把西方的東西介紹過來。 資料來源：李怡、方蘇訪問，方蘇整理：思想文化危機還是現實危機 劉述先談大陸思潮、傳統文化與現實政治 （原刊九十年代總 219 期，1988.4） ，收劉述先：大陸與海外傳統的反省與轉化 （台北：允晨文化，1989 年） ，頁 5-7。中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變244 改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮問：你點出了金觀濤等人提到中國為什麼不

11、產生先進科學的問題。那麼，他們怎樣看傳統、現代及未來呢？答：這方面，金觀濤的一些看法很有意思。例如，他認為科學的理論、實驗和技術三者平衡發展，就會有加速度的進步；但中國以往的情況是技術水平最高，理論最低，而實驗則是越到後來就越低。照他的看法，就是中國歷史原來的一套對我們現在已不適用，妨礙我們進步，必須改變，要找一套新的發展模式。但對新的模式以及和傳統的關係，他卻沒有太多的討論。問：他們是否認為必須斬斷傳統的包袱呢？答：並不是那麼清楚，也許他們剛開始時會有這種想法，但書看得越多，就越不能那麼武斷。問：同是走向未來的一群，包遵信的想法又是否更傾向於斬斷傳統呢？答：包遵信仍維持較為西化的看法。他論及

12、新儒家時，仍是把梁漱溟、牟宗三以及國內和海外的學者的看法拼凑成一負面的圖畫。我認為他是把大陸一些封建的東西歸咎於儒家思想，然後加以撻伐。如果說斬斷傳統，我想一批更年輕人的看法會更加激進；在他們看來，金觀濤等人也歸入保守一派了。問：也就是第三個潮流，像甘陽等新的一代。為什麼說他們的想法激進呢？答：像甘陽這一代的人，本來不是研究中國的東西，而是研究外國的。我留意到甘陽，是因為他翻譯了卡西勒（Ernst Cassirer）的人論 ，然後又研究歐洲的解釋學，再引用到中國來。甘陽等人的叢書叫現代西方學術文庫 ，還出了雜誌（文化：中國與世界 ） 。現在，他們覺得自己做事很困難，不比湯一介等人，得到官方首肯

13、。其實，這是相對的，湯一介等也曾要搞一個國學集刊 ，但卻辦不成。聽說是被上面批為復古 ，而且裏面有牟宗三的文章（牟被認為是反動學人 ） ，結果壓了好幾年，改名為中國文化與中國哲學才印了出來。所以，湯一介他們也受到很大壓力，但在甘陽看來已是得到官方支持。甘陽等人翻譯西方思潮典籍，也吸引了不少人，像人論那樣，一印再印，超過二十萬本。 資料來源：李怡、方蘇訪問，方蘇整理：思想文化危機還是現實危機 劉述先談大陸思潮、傳統文化與現實政治 （原刊九十年代總 219 期，1988.4） ，收劉述先：大陸與海外傳統的反省與轉化 （台北：允晨文化，1989 年） ，頁 15-16。中國歷史科（中四至中六）選修部

14、分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮 245我們可以說，儒學即使根本不能促進工業文明、商人精神、科技進步、民主政制，也絕不意味著儒學的價值就因此而減少了一絲一毫，更不意味著儒學就完全沒有價值，反之，儒學即使能有這種促進作用也不見得就使它能由此身價暴漲，因為儒學的基本心思向來就不在於此，今後亦大可不必非向此一方向去開展。事實上，在這些社會系統的範圍之外，尚有足夠廣闊的生活世界 （Lebenswelt）可供儒學駐足，儒學正應該在這一天地中重新確立自己的任務、耕耘自己的領地、堅持自己的旨趣、發展自己的理論。簡單地說，在我看來，儒學在現代世界中的位置乃在

15、於：在一個工具理性必然佔主導地位的工商社會和技術時代，毫不動搖地繼續堅持價值理性的關懷、維護人文文化的傳統和活力，這樣一種立場，我願將之稱為一種具有批判精神的文化保守主義 。在這樣一個脫魅的年代，儒學在當代中國的命運自然也就可想而知了。中國大陸這些年來幾乎一邊倒的反傳統浪潮也正是在這裡有其充分的根據、充分的合理性、充分的必要性、甚至充分的迫切性。儒學重又被拉出來批判，並不僅僅是像海外學者所以為的那樣只是借鍾旭打鬼 ，因為根本的根本實際在於：中國今後應該仍然以道德理性為本，還是以經濟增長為本，是以價值理性為原則，還是以工具理性為原則。十年來所有的反反覆覆，實隱從根本上都集中在這一點上。答案自然是

16、清楚的：今日及今後中國必須以經濟增長為本，以工具理性為原則。相反的道路不啻是一種倒退。儒學之遭到普遍的拒斥，普遍的批判，自然也就順理成章了。主要在大陸以外發展的現代新儒家 ，在大陸很難得到人們的同情和理解，自然也就是必然的了。因為牟宗三等人在理論上的道德理想主義 ，如果在現在大陸的實踐層面上真正落實，不仍然正是回到以往的那種實踐道路嗎？中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變246 改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮說明：上引文字借用了不少西方概念，現略作解釋如下：（1） 工具理性 （instrumental rationality）是德國社會學家韋伯（

17、 Max Weber，1864-1920）描述現代性 （modernity）的特色之一。簡單來說，韋伯認為在現代世界中，人已無法為價值提供一理性基礎（即凡是理性的人皆會承認的） ；甲可以 A 為價值，乙可以A 為價值，人的理性卻無法證立孰是孰非。換言之，人已無法有一價值理性 （value rationality） ，價值的認定變成是每個人主觀的選取。不過，當我們已經認定某一價值後，則我們的理性還可以告訴我們（即凡是理性的人皆會承認的）什麼是最有效的工具或手段來獲得此一價值。這種計算工具有效性的理性能力，就是工具理性。韋伯指出現代世界是工具理性主導的世界，這在經濟活動中尤其突出。反觀儒學主張人皆

18、有仁義禮智，則屬韋伯所謂的價值理性；上文的作者便據此認為，儒學在當前追求經濟現代化（亦即必須強調工具理性）的中國，被批判排斥乃是順理成章的事。 （2）至於生活世界（lebenswelt，life world）乃德國哲學家胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）提倡的觀念。扼要而言，生活世界是指人原初直接經驗的世界，這世界是一切理論化世界（例如自然科學、社會科學等所建構的世界）的基礎。上文的作者說儒學已無能為力於現代世界中的各種社會系統，卻可以本其用心駐足於生活世界以維持其批判的人文精神，大概是意謂儒學仍可以作為一種個人的修身智慧而有用武之地。 （3）總之，作者的意思似乎是儒學

19、今天應放棄其外王的追求，退而只講內聖 ，成為一套可供人選取認定的價值。最後，必須指出的是，作者甘陽的思想不斷在變，八十年代即上文寫作時，他主要是個西化派，嚮往自由主義。不過二十年過去之後，他現今已變成對西方現代性文化的批判者，被視為當前中國大陸新左派思潮的代表人物。資料來源：甘陽：儒學在現代中國的角色與出路 （1988.8 發表於新加坡舉行的儒學發展的問題和前景國際研討會） ，收氏著：我們在創造傳統 （台北：聯經，1989 年） ，頁 5；17-18。中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮 247建議討論問題：1. 依

20、資料一，中國大陸在文革後撥亂反正，解放思想 ，對思想界、學術界造成什麼影響？2. 據資料二所述，八年代中國大陸的思想界湧現了哪三股新思潮？這些思潮各有什麼特色？3. 據資料二及三所述，各種新思潮如何看待中國傳統文化？4. 依資料四，作為新思潮的代表人物，甘陽為什麼認為在現代中國， 儒學之遭到普遍的拒斥，普遍的批判是順理成章的？什麼是他所理解的儒學的基本用心？他對儒學在現代中國的角色與出路作了什麼建議？中國歷史科（中四至中六）選修部分單元一：二十世紀中國傳統文化的發展：承傳與轉變248 改革開放後中國大陸的傳統與反傳統思潮探討問題建議（2）：河殤為何重彈五四反傳統的舊調？什麼是河殤現象？一九八八

21、年六月中旬，北京電視台播出了一齣共六集三小時長的以民族自我批判為中心的河殤電視集。播出之後，立即引起強烈的反應，出現了百口傳誦的河殤熱 。由於中共領導層對此有褒有貶，時而禁映，時而放映，特別是中華人民共和國國家副主席王震對河殤的怒斥，而中共總書記趙紫陽又公開對新加坡李光耀總理表示對河殤的讚許與支持。 （見劉燕英王震談河殤語驚四座 ，鏡報一三八期。 ）這一來，更把河殤這部文化反思的作品摻雜了濃厚的政治色彩。有一點幾乎是大陸文化思想界的鐵律，當政者越是過問 ，越是干涉或禁止的東西，一定越為社會大眾所歡迎。王震對河殤之過問與干涉，無疑把河殤熱一波一波的推高。事實上，不止河殤的電視片大受歡迎， 河殤的

22、解說詞也是洛陽紙貴，風行大江南北，據中國青年報的報導在八八年七月，河殤的解說詞，已成為全國十大暢銷書之一，銷達四十多萬冊。此外，天津搞河殤週 ，武漢搞河殤月 ，廣州搞藍色行動 ，猗嶼盛哉， 河殤變成了河殤現象 。河殤現象不止限於中國大陸，更波及到海峽對岸的台灣，以及大陸南端的香港。河殤的錄影帶在台灣與香港成為文化知識界的搶手貨， 河殤的解說詞在台港二地且有多種版本的流行，無不暢銷。至於它在大陸、台灣、香港這三個不同的中國人社會蔓延為河殤現象 ，則不能不說是由於這三個不同的中國人社會背後的文化共同體和民族共同體的反映。當然，如果不是八十年代以來，三個中國人社會因開放而互動，亦不會有如此廣延的河殤現象 。 資料來源：金耀基：河殤與中國人的反思 ，收蘇曉康等著：龍年的悲愴 河殤爭鳴與回應 （香港：三聯書店，1989 年） ，頁 62-64。