论金庸小说的新法家文化形态.doc

1、1论金元时期全真教的善恶观念摘 要：金元战乱时期，传统社会伦理遭到严重破坏，各种恶行屡见不鲜，引人归善遂成急务。难能可贵的是，具有浓厚儒家色彩的全真教，自觉地宣扬善恶观，劝导人们向善止恶。全真教在善恶观上主要是糅合儒释道三家，重点是援引佛教的善恶观，其主要目的不在于理论创建，而是注重于善恶的实践性。其主旨就是引导人们放弃杀盗，摈弃欲望，甚至希望人们逆来顺受，企图以此化解那个时代所充斥的仇杀和叛逆。这种消极的思想，对人们的反抗斗争当然是一种精神枷锁，但在一定程度上也起到了社会教化作用。 关键词：金元时期；全真教；善恶；佛教 作者简介：李洪权，男，历史学博士，吉林大学文学院历史系教师，从事金元史研

2、究。 中图分类号：K247 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）05-0170-07 人性善恶问题是中国古代人性学说的中心问题1（P78） ，也是中国古代思想家探索道德起源问题时无法回避的哲学命题。但在绝大多数情况下，思想家们从人的自我认识出发，主要从理论而非实践层面来思考善恶问题。也有例外，即把善恶问题与实践密切联系起来，以期直接作用于社会伦理，最显著者莫过于金元时期全真教对善恶观念的宣扬与敷化。全真教的这种观念价值取向，有着特殊的历史背景，它与女真、蒙2古突入中原所造成的伦常崩解有直接关系。在战乱中，各种恶行轮番上演，元好问叹曰：“适当斯时，人情甚不美，重为风俗所移，幸

3、乱乐祸，勇斗而嗜杀，其势不自相鱼肉，举六合而墟之，未艾也。 ”2（P471）这种社会心态表明，传统的伦理道德几近解体，不复存在规范人伦的社会功能。遭逢其时的全真教，对此并未置若罔闻，而是利用教内儒士云集的条件，广泛宣扬善恶观念，劝善止恶，以导人恢复人性的常态。总体来看，全真教在善恶问题上基本没有形成自己的新见解，但却有着强烈的时代特征和突出的实践色彩，值得系统探讨。这个问题尚无专文论及 1，本文不揣谫陋，试作探讨，不当之处，敬请方家指正。 一、思想来源：善恶报应论 全真教虽属道教一脉，但其公开主张道释儒 “三教合一” ，教祖王重阳（11121170）宣称：“三教者，如鼎三足，身同归一，无二无三

4、。三教者，不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也。 ”3（第 25 册，P802）全真教的这种门风，流衍甚广，后继者往往兼取道释儒而传教，并无滞碍。明白这点，全真教在宣扬善恶观念时语涉道释儒“三教” ，就不会让人感到意外了。总起来看，为广敷教化，金元时期全真教在宣讲善恶观时既采用道教的“承负”说，也吸收儒家的“人性”论，当然，更多的是借用佛教的“善恶报应”论，这是构成其善恶观的主要思想来源。就现有资料看，在全真教发展的早期，教团骨干有关善恶问题的认识，几乎都围绕佛教的善恶报应论而展开，这里我们以此为基点进行论述，以见全真教善恶观之渊源所在。 道释儒虽都有关于善恶问题的理论认识，但从社会效果看，佛教

5、的3善恶报应论无疑是止恶从善的最方便法门。4（P45）佛教认为善恶有报，善因结善果，恶因结恶果，因果轮回，无人能逃此律，其社会影响也最为深远。全真教没有放过这一优势资源，而是尽可能地借用。从零星史料判断，在善恶问题的认识上，王重阳受佛教的善恶报应说影响极深。 重阳真人金关玉锁诀中说，修行之法包括“先须持戒，清静，忍辱，慈悲，实善，断除十恶，行方便，救度一切众生，忠君王，孝敬父母师资”3（第 25 册，P802） ；成为最高级别的“仙”即“天仙”需要“孝养师长父母，六度万行方便，救一切众生，断除十恶，不杀生，不食酒肉，邪非偷盗，出意同天心，正直无私曲” 。3（第 25 册，P802）这里提到的“

6、十恶” ，本佛教用语，也称“十恶业” 、 “十不善道” ，它是针对“十善” 、 “十善业” 、 “十善道”而言的，佛经在阐述善恶报应问题时经常提及。 “十恶”指杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见，反之为“十善” 。犯此“十恶” ，或下地狱，或为畜生，或成饿鬼；如转世生人，也有短命、多病、贫穷等恶报。5（P620-621）王重阳在弘教时一再强调“断除十恶” ，实是借用佛教关于善恶报应论的因果律，导人止恶从善。王重阳创教突出强调这种戒制，这对刚刚经过宋金易代时遭受血腥战争荡涤的中原社会来说，具有更为特殊的时代意义。 王重阳弟子、全真教第三任掌教谭处端（11231185）对善

7、恶问题的理解也秉自佛教，这在水云集示门人语录中表现很明显。他直接引用佛教大乘起信论里“心生则种种法生，心灭则种种法灭”3（第 25 册，P852）的说法，认为人性恶的根源来自“有心” 。 “何为有心？4盖缘众生有贪嗔痴三毒孽、无明心。 ”3（第 25 册，P852）谭处端此说带有浓厚的佛教意蕴。佛教认为，贪欲、嗔怒和愚痴这三种毒“心”是导致众生作恶的主要精神根源，人类所有的仇视、纠纷乃至战争等一切恶行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息灭贪嗔痴” ，才能净化心灵，圆满幸福。在谭处端看来， “贪嗔痴三毒孽”其实也是“无明心” ，它是产生“不善心”的根源。所谓“不善心” ，是指“一切境上起无明心，悭贪

8、、嫉妒、财色心，种种计较，意念生灭不停” ，只有“降伏除灭众生不善心，要见本来父母未生时真性” ，才能跳出生死轮回，步入天堂。3（第 25册，P852）很显然，谭处端主张清除意念中的贪、嗔、痴等“三毒孽” ，实与其师所引“十恶”一样，都是利用佛教久已成熟的说教警悟世人，引导人们消除作恶的心理根源。 在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教刘处玄（11471203）的善恶观念值得特别注意，其内容主要体现在其门人编录的长生真人至真语录中。关于善、恶的界定，刘处玄说：“善者，方圆曲直应物而顺于人也。 ”“恶者，人之不肖也。 ”3（第 23 册，P708）可见，在刘处玄这里，善、恶的标准变得非常简单，只要

9、人的思想、行为顺应人道，即可归于善的范畴，反之就是恶。但这样的说法显然过于笼统，所以刘处玄对善又进行了详细分类：“不生万恶则谓之真善也；不著万物则谓之清善也；达理则不读万经，则谓之通善也；达妙则不穷万化，则谓之明善也；不害万形则谓之慈善也；不厌万浊则谓之应善也；不非万人则谓之德善也；不求万有则谓之道善也；不起万私则谓之公善也；不忘万慧则谓之常善也。 ”3（第 23 册，P708）这十类具体的善，如果和佛教5的“十善道”相比，颇有暗合之处，基本涵盖了向善的主要途径，具有很高的实践价值。特别是“不生万恶” 、 “不害万形” 、 “不非万人” 、 “不求万有” 、 “不起万私”等规定，对当时人们向善

10、的品格修养尤具指导意义。 实际上，刘处玄向善止恶的说教，也主要来自佛教的善恶报应论。刘处玄根据这种观念，认为“人之生纵其恶，则死沉于恶道轮转也” ， “人之生不修其福，则死沉贫贱轮转也” 。3（第 23 册，P713）可见，今生纵恶是死后轮回到“恶道”的前因，今生不修道也是来世轮回到“贫贱”的前因。他还说：“常恶者积愆也，常善者积德也，有愆则阴苦也，有德则阳乐也。 ”3（第 23 册，P717）意谓常作恶的人要遭受“阴苦” ，而常行善的人则可享受“阳乐” 。这类说法，明显是对佛教善恶报应论的另一种解释。不过，刘处玄对佛教的善恶报应论也有发挥，他把古人敬畏的“天”作为惩恶扬善的最高权威，从而把佛

11、教的善恶报应论和儒家的天人感应论有机地结合起来，更增加了“善有善报，恶有恶报”的神秘色彩和无穷威力。这种由天执行的恶报，比佛教的因果律更直接，更易产生威慑的力量，这类说法当能给时人留下深刻的印象。 以王重阳、谭处端、刘处玄等为代表的早期全真骨干，在宣传善恶观念时并未刻意构建属于本教的理论体系，而是主要借鉴佛教之成说，略加拓展，广泛宣扬，目的主要在于急时代之所需，导人恢复常性，重建社会伦理。随着蒙古侵入中原，全真教因缘际会，深受蒙古贵族的崇奉而烜赫一时。面对比宋金易代之际更加凶险的社会环境，全真教在早期骨干奠定的基础上，继续进行善恶教化，但其思想主旨却发生了某些改变。 6二、思想主旨：劝善止恶

12、在全真教发展史上，第五任掌教丘处机（11481227）是承前启后的关键人物。他在金元之际的纷乱世局中，权衡利弊，最终选择蒙古作为政治靠山，为全真教臻于鼎盛打开了方便之门。但同时，由于蒙古军队嗜杀成性，动辄屠城，中原地区兵连祸结，人心叵测，全真教初创前不久的社会惨象再次出现，它依然面临着伦理失序的老问题。如果说，全真教的善恶教化在金代是大兵之后导人归善，那么，在金元之际则是兵燹之中止人作恶，这个主旨，决定了全真教在善恶观念上具有极强的针对性。 全真教宣讲善恶观最著名的，首推丘处机，其事例当然是人所熟知的雪山讲道。本来，丘处机对善恶问题似不太关心，其诗词集磻溪集所及绝少，从蛛丝马迹看，他也利用佛教

13、善恶报应说讲善恶之道，如“深信皇天辅德，善因恶果分明”3（第 25 册，P837）诗句，可证。在为成吉思汗讲道时，丘处机有“行善进道，则升天为之仙；作恶背道，则入地为之鬼”3（第 3 册，P387）的说法。但丘处机讲道的对象不是一般人，而是当时威震四海的蒙古大汗，善恶报应论在他这里必须改变，最重要的一点是，无论如何也不能让他下地狱，虽然成吉思汗其时已杀人无数。为此，丘处机说：“帝王悉天人谪降人间，若行善修福，则升天之时，位逾前职；不行善修福，则反是。天人有功微行薄者，再令下世修福济民，方得高位。 ”3（第 3 册，P387）意即帝王如果行善，则最后既升天又升职；如果不行善，即所谓“功微行薄”

14、，虽可升天，但职位有所降低，来世还当帝王。可见，全真教的善恶报应论并非具有普适7性。这种为帝王设计的善恶报应说，是丘处机专为成吉思汗量身定制的，这对成吉思汗青睐全真教，当有重要作用。 丘处机的弟子、全真教第六任掌教尹志平（11691251）比较关注善恶问题。尹志平的善恶观主要有两个内容，一是认同孟子的性善论，二是承认佛教的善恶报应说。尹志平主张性善论，实际与他修道时所强调的“真性” 、 “常性”或“本来之性”密切相关。正如学者所说，这种真性、常性或本来之性是五行不到处、父母未生前的状态，其本质是真空，并有“光明”存在。4（P109）这个“光明”是真性的客观反映，“光明大则性大，光明小则性小”

15、。3（第 33 册，P175）而使“光明”显现的途径，就是炼就“平常心” 。尹志平说：“平常是道也，世人所以不得平常者，为心无主宰，情逐物流，其气耗散于众窍之中。 ”3（第33 册，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帅气， “不令耗散，则化成光明，积之成大光明” 。3（第 33 册，P155）显然， “光明”作为真性的重要标志，其本质是与善相通的，因为爱境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而这正是产生恶的根源。至此，我们可说，在尹志平这里，善就是真性，恶就是欲望。 那么，如何趋善避恶？尹志平认为，恶善犹如阴阳，是相依而存的矛盾体。但向善还是向恶，则是个人选择的结果。对此，尹志平从心志角度提出两种方

16、法：一是心存“慕善恶恶之念” 。他说：“凡称人善，己慕之；称人之不善，己恶之。慕善恶恶之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，则至于全善之地。 ”3（第 33 册，P155）二是“自辱自耻” 。他说：“前辈修行，尘尘刹刹，体究念虑，觉一念恶则必自陈说于8人，使自辱自耻，冀不复生于心。 ”3（第 33 册，P166）通过意念来控制和剔除恶的念头，是尹志平在宣扬善恶观时独具的特色。 但尹志平从善恶角度施以教化，其主要根据还是佛教的善恶报应论。他认为，人生的现实都是命中注定的，强求不但无益，还可能积成恶业，实际这是劝导人们放弃对各种欲望的追求。更严重的是，在追逐欲望中所产生的恶业，早晚要遭到报应。

17、用尹志平的话说，就是“善恶皆有还报小逆小顺，尚必还报，果有损人害物之恶，岂得无报？”3（第33 册，P171）据此，尹志平认为，现世苦难是“还宿债” ，是前世种下的苦果。他甚至说：“凡人无故遭人欺罔困辱，或至杀害，莫非还宿债也。”3（第 33 册，P161）这种不近人情的说法可谓荒谬至极，但却体现了尹志平的另一番苦心，即把现世的苦难归因于前世，以缓解乱世中人们之间的对立情绪，否则社会就永无宁日。这是尹志平期望社会安定的一种消极无奈的思想。 与尹志平论善恶兼取儒、佛两家不同，全真名道王志谨（11771263）对善恶的理解是道、佛杂用，其核心仍是借鉴佛教的善恶（因果）报应论。王志谨对善恶的定义非常

18、简洁，在回答“如何是善恶”的问题时，他说：“一切好心皆为善，一切不平心皆为恶。 ”3（第 23 册，P731）何谓“好心” ，何谓“不平心”？王志谨并未做出解释。综合盘山语录中他对“心”的认识看， “好心”即“真心” ， “不平心”即“尘心” 。他所说的“真心”具有这样的特性：无始无终，非有非无，生天育地，主宰万物。3（第 23 册，P731）显然，这种特性和道教所说的“道”属于同一范畴。从这点来说， “真心”就是“道” 。可见，在王志9谨这里，合于道者就是善。但由于“常人之心依着万尘，蒙昧不明”3（第 23 册，P723） ，遂使“真心（道） ”隐蔽不现，变为“尘心” ，这就是恶。王志谨从“

19、道”的角度规定善恶，实际上是给善恶问题披上了一层宗教的外衣，这为他进行善恶的教化提供了极其方便的凭借。 王志谨的善恶观也是依靠佛教的因果报应论建立起来的。因此，当有人问“未来托生之事”时，王志谨明确说道：“人生一世，随情自造，成个来世底模子，作善底造下个善模子，作恶底造下个恶模子先有此性，便有此物，谓如狠毒者为蛇，悭吝者为犬，淫杀者为豕，贪暴者为狼，大概皆类此。 ”3（第 23 册，P732）可见，今生已把来世的“模子（性） ”确定，托生时就得照此转世。这对当时狠毒、淫杀、贪暴的人来说，不啻是一张咒符。但对现世中受苦受难的人，王志谨和尹志平一样，也用“宿债”论来消弭人们内心的仇恨情绪。他认为现

20、世的苦难“皆是前因所结旧冤现世要还，须当欢喜承受，不敢辩证，承当忍耐，便是还讫；但有争竞，便是抵债不还，积累更深，冤冤重结，永无了期”3（第 23 册，P721） 。为消除“宿债” ，连苦难也得“欢喜承受” ，这种极端的逆来顺受的观念，最终只能起到消磨人们意志的作用。 在王志谨的因果报应论中，天堂、地狱分别是行善、作恶的最终归宿。他所构建的天堂、地狱是这样的：“天堂者阳界，主善主福；地狱者阴界，主恶主祸。 ”3（第 23 册，P730）根据他所描述的情形，天堂（阳界）的状态是清静、明晰、全善的，而地狱（阴界）的状态则是黑暗、肮脏、苦恶的。但在王志谨看来，善恶因果的报应并非不可避免，为此，他提出

21、了“阴阳壳”理论。 “如何是阴阳壳？但凡心上起一毫头许10私邪利欲恶念，便属阴壳；有一毫头许善念，便属阳壳。在阴则有恶报，在阳则有善报。若曾炼心，体如虚空，亦无善亦无恶，无丝毫挂碍处，作主得，则祸福着他不得，因果挽他不着，便是个出阴阳壳底人也。 ”3（第 23 册，P732）这里的阴壳和阳壳，与上面所提到的阴界和阳界属于相近的概念，它们分别是恶念和善念的总归宿。只有通过修道炼心达到“体如虚空”的境界，即既无“真心” （善） ，也无“尘心” （恶） ，则善恶因果都与他无涉，这样他才能超越阴阳的界限，从而也就不受天堂或地狱的限制。根据这种理论，王志谨认为，世俗的人不但绝无跳出阴阳壳的可能，而且因尘

22、心太重，最后都得下地狱。他说：“在家之人，未曾有一善念在心，十二时中只是图财图利，汝死我活，坑人陷人，一片无明黑暗业心，则堕在阴阳壳内，阳道上也去不得，怎生出得阴阳壳？便待要无罪福，无因果，不亦难乎？汝自造下，怎生避得？所以低头合眼，教他阎老理会去也。 ”3（第 23 册，P732）世俗之人因恶念缠身，最终都要被阴壳的“阎老”收去。这对当时“图财图利，汝死我活，坑人陷人”的社会现实来说，这种有恶念即下地狱的说法，多少总能起到些遏制的作用。 王志谨的弟子姬志真对善恶问题的看法，基本上是顺着其师的思路加以发挥，他也采用佛教的因果报应论和宿命论来劝导人们去恶向善。他有天网诗说：“天网恢恢不可欺，冥途黯黯卒难知。善因恶果因心造，地狱天堂各自为。饿鬼傍生贪里得，淹魂滞魄性中痴。劝君绝早寻归计，限到临头悔后迟。 ”3（第 25 册，P380）这里的“天网”和“冥途”应指“良心”和“邪道” 。 “良心”种善因，上天堂；而“邪道”