1、1宗 教 哲 學 之 研 究 領 域 與 方 法壹、前言我們大概常聽人說：所有宗教都一樣勸人為善嘛！信什麼不都一樣！？也常聽到有人感嘆：盡人事而聽天命！或看到某些警語：人在做，天在看！這些聽起來好像平平無奇的話，其實仔細推敲，都具有相當的深意，也都代表了一個人對於宗教的思辯態度。以第一句話為例，它說明了社會上有許多宗教體系，而且地位上是等量齊觀的，並且說這話的人對於宗教的目的是認知為道德取向的，也因此一個宗教的優劣，其標準在於是否可以促進人的道德價值與行為。而講求盡人事而聽天命的人，他可能相信冥冥中有命運的主宰，而此主宰可能會因著一個人的努力與善行來決定此人命運的走向。他所抱持的神人關係可能是
2、一種宰制依賴的關係，也因此此人的人生觀可能較為消極，對社會事務的參與也較不熱衷。是否相當有趣？日常語句稍加分析便可展現出這麼多豐富的意義，而這就是宗教哲學 。宗教哲學聽起來似乎相當深奧，哲學已經相當恐怖了，再加上個宗教 ，豈不令人聞之心驚膽戰！？但是，事實上，上面提到的這幾句話應該所有人都聽過，甚至也說過，而這就是我們自己的宗教哲學 。當然，這幾句話絕對不是算嚴格的哲學思辯，我只是要強調：宗教哲學所要處理的，絕非縹緲虛無的對象，而是我們隨時可見，隨時在接觸的宗教現象；宗教哲學所表現的，往往就在我們日常的語言中，在我們毫不留意卻又深信不疑的信念中。當然，上面所提及的，只是廣義而粗略的理解，接下來
3、，我們就一起來深入瞭解宗教哲學到底是怎麼回事。貳、 宗教哲學的意義與範圍宗教哲學成為一個專門學科，是近一、兩世紀的事。最早學者們只討論一些有關神的問題，例如上帝的存在 、 上帝的屬性等等，未曾正式而詳盡地將宗教的諸問題作系統理性地思考論述。頂多只有如萊布尼茲曾提出神義論 （Theodicy） ，以哲學系統來對上帝的存在與全能進行思辯性理解；事實上，在啟蒙運動之前，對於宗教的哲學性理解，大都劃歸於自然神學 （Natural theology）或理性神學 的範疇。一直到了啟蒙運動之後，因為歐洲思想界從傳統基督宗教的束縛中得到解放，強調理性至上 ，要求從人文、世俗觀點，以理性去重新評估並瞭解宗教，於
4、是就有了宗教哲學的產生。當然，一定會有人反駁，認為地球上一開始有人，就應該有宗教哲學 。因為只要有人就會產生宗教現象，人也一定會用自己的思考方式去探討有關宗教的各種問題，尤其是宗教的核心神的問題，所以廣義來說，這樣的思考便是宗教哲學了。這種說法當然也有其道理，但是這樣的理解恰恰也混淆了宗教哲學 、 神學與宗教學的範疇。事實上，這些學科在本質上是有差別的。我們接下來就要看一看到底宗教哲學與其他相信學科的差異到底在哪裡，也同時釐清其意義與研究範圍。一、宗教哲學不是什麼（一）宗教哲學不是神學神學 （Theology）按照字面理解便是神的論述 。簡單來說，便是以神為核心，2以有條不紊、系統且清楚的方式
5、來闡述有關於神的存在與本性、屬性、工作，並祂與世界以及人的關係。麥逵利（J. Macquarrie）的定義相當清楚：神學可以定義為這樣一種學問，它透過參與（participation ）與反思（reflection）一種宗教信仰，力求用最明晰和最一致的語言來表達這種宗教的內容。 1他也提出構成神學的六要素：經驗、啟示、經典、傳統、理性、文化。按他的說法神學是立基在信仰之上，它相信啟示相信經典，並且它表達出一個人對於其信仰的反省與回應。換句話說，一個神學家必須是該特定宗教的信徒，在這種理解下，一個基督徒不可能有效地建構伊斯蘭神學，而佛教徒也不可能成為基督教神學家。宗教哲學便沒有信仰這方面的考量。
6、在內容上，宗教哲學也討論此六要素，但是它是立基在理性與普通經驗之上。透過對現象的觀察與分析、對概念的理解與詮釋，客觀地描述並建構宗教的本質與結構。最重要的，我可以不必是伊斯蘭教徒，但我仍可以有效描述伊斯蘭的宗教思想；當然，我也必須承認，一個佛教徒有可能成為一個極出色的基督教宗教哲學研究者。（二）宗教哲學不是宗教學若扣除信仰的參與這個環節，那麼宗教哲學與宗教學似乎同質性更高。但是兩者是否就相同呢？它們的關係又如何呢？我們先來簡單理解宗教學的定義。宗教學（Religionswissenschaft） ，或稱宗教史（history of Religion ）是晚近百餘年方才正式形成的一門社會科學。企
7、圖擺脫傳統在基督宗教框架下的比較模式，而進行所謂科學性的研究，正如一般經驗科學所追求的，是對既有的現象進行理解、解釋並預測；並隨從科學嚴謹度的要求，一些無預設、價值中立的概念也相繼被建立。也正因為宗教學是一門晚進才成形的學科，所以在研究方法上自當受到其他學科的影響，包括了語言學、史學、哲學、社會學、心理學、人類學與現象學等；事實上，宗教學至今亦仍無屬於自身的研究方法，所有的研究方法皆與他學科相關。當然，我們可以很輕率地說：既然如此，宗教學研究與宗教哲學幾乎差不多啊！哲學在研究方法上也包含語言、史學、社會學、心理學等等，它也強調不預設且中立的立場，所以可以等同啊！就方法上來說，我可以承認：宗教哲
8、學進路確實是宗教學研究的一環。但是，若就其終極目標而言，兩者仍有差異：宗教哲學追求的是既存宗教現象的根源與秩序，並可能延續至超越層次的研究；而宗教學的目標就如同科學一般是提出解釋而且是廣泛而真確的解釋。就方法上，宗教學研究因為沒有特定的方法，所以包含的廣度就較宗教哲學為大；而就目標而言，兩者也指向不同的領域。所以宗教哲學亦不同於宗教學。（三）宗教哲學不是護教學護教學 （apologetics）一詞是從基督教歷史中衍生出來的。初期基督教常遭受羅馬政府與社會的迫害，所以為了求生存，就在二世紀時出現了一些思想家，他們用理性駁斥他人的批評，藉以維護並辯解基督教的信仰。和哲學相同的，是護教學者們強調理理
9、性的思辯，想盡力將信仰知識理性化，一方面便於使人理解，另一方面也可證明基督教信仰絕非迷信的產物。事實上，比起神學與宗教學，更多人把宗教哲學與護教學視為同一，如 Alan Richardson與 John Bailie。 2但是宗教哲學與護教學至少有兩個最大的差別，第一便是信仰立場的差別 ，這一點差1 麥逵利著，何光滬譯， 基督教神學原理 ，香港：漢語基督教文化研究所，1998。頁 8。2 見 Alan Richardson 著，顏路裔譯， 基督教護教學 ，香港：道聲，1966。頁 3。3異與它跟神學的差異相同，宗教哲學將信仰立場存而不論，屬於研究上的無神論 ，這與護教學強調對某宗教信仰的維護有
10、極大的不同；第二、便是目標的預設 ，宗教哲學強調不預設且中立的立場，這點又與宗教學研究相同，也因此非此宗教的學者可以研究此宗教的思想，但是護教學開宗明義便是要說服他人，所以立場目標相當鮮明。這也是它與宗教哲學最大的不同所在。二、宗教哲學是什麼：意義與研究範圍。從上述對於宗教哲學與其他學科範圍的釐清，我們多少可以程度上知道宗教哲學的意義與特色：客觀地追求既存宗教現象背後的根源與秩序，並且盡量避開信仰立場 ，以中立無預設的態度進行理性的思辯。我們接下來再從宗教與哲學的字面意義來理解宗教哲學到底是什麼。哲學便是愛智之學 ，這種愛強調的便是一種熱切、鍥而不捨的態度。所以哲學便是以期盼熱切的態度去探求智
11、慧，是從人出發，人盡自己的理性來探求所欲知道的事物。而宗教又是什麼呢？一般而言，對於宗教本質的把握和規定上，自古至今對宗教作研究而下定義的學者有下列三種傾向：一是以神即信仰對象為傾向。二是以人以信仰主體的個人體驗作為傾向。第三是以社會即宗教的社會功能作為傾向。但就我的理解， 宗教所涵攝的不只是其中的任一部份，它應該是神、人、以及社會三者所建立起的一個關係；而且真正的宗教不能只是一個抽象的信念或觀念，亦即它是一個客觀存在的社會現象，有其行為行動，以及制度組織它包含一個完整的體系，一個人以理性所建立的中介體系 。所以我們將此二概念合起來理解什麼是宗教哲學：絞盡腦汁、盡所有的理性去探求既存的有關人類
12、與神聖事物的關係體系之真相，其本質是什麼？何以如此？它應該如何？欠缺什麼？我必須再強調一點：理解宗教真理的兩個向度分別是啟示（Apocalyptic）與理性（intellectual） ，但是無論啟示或理性，都必須預設理性思考宗教的可能性。換句話說，就算是啟示宗教 ，也必須承認人具有理解啟示與回應啟示的能力。而這些表達出了宗教的本質人以理性所建立的中介體系 ，與宗教的目的超越、讓人更像自己。參、 宗教哲學的發展過程與進路一、哲學和宗教之間的關係在哲學史的發展上，其實有相當多對於宗教的討論。最早可以追溯到先蘇時代的畢達哥拉斯（Pythagoras ，BCE572 ？492 ？） ，他追隨奧菲斯教
13、 （Orphism）的精神來指導哲學與科學，強調玄秘的神明、宇宙秩序、科學原則、理性思考、甚至音樂律動都是相合的；詭辯學派的普羅塔哥拉斯（Protagoras，BCE485415）也以不可知的態度論述神的存在。 3當然，也有否認哲學與宗教有任何關係的，如教父時期的特土良（Tertullian，c.160230AD ）便提出三句話：雅典到底和耶路撒冷有什麼關係？學院（Academy ）與教會之間有何共同點？異教徒與基督徒之間有何關連？ 4基督教改教家馬丁路德（Martin Luther）對哲學的態度更近乎全然3 普氏說：對於神，我沒有任何知道他們是否存在的手段，也無法知道他們具有什麼形式？因為這
14、種知識存在著許多障礙，包括主題的含混不清以及人生的短促。 見 Richard Tarnas 著，王又如譯， 西方心靈的激情 ，台北：正中，1995。頁 34。4 Tertullian, The Prescription Against Heretics, in Alexander Roberts and James Donaldson eds., “The Ante-Nicene Fathers”, Vol., reprint ed. (Edinburgh: T.T. Clark/Grand Rapids: Erdmans, 1997), 4批判。不過我們還是將焦點放在哲學家如何論述哲學與宗教
15、的關係。在哲學史的發展上，哲學和宗教之間的關聯可分為五種領域來個一討論。（一）哲學本身就是宗教在這一個立場上，在西方著名的學者有柏拉圖（Plato） ，新柏拉圖主義的普羅丁（Plotinus）和波費里（Porphyry ）以及近代理性主義的史賓諾莎（Spinoza）等。將哲學視為是宗教的觀點便是用哲學觀念去展現對終極實體本質的反省 5，而且可以用人類經驗世界的語言事物來指稱這些實體。如柏拉圖在迪美吾斯篇 （Timaeus）論到世界的生成時，肯定了一個工匠神德米奧格根據永恆理想典範來塑造物質世界，將宗教思想與宇宙論結合起來，他也創造了神學 （theology）一詞；波費里認為哲學的目的是救贖 ，
16、因此靈魂必須高尚心志向上遷升，這可藉苦修禁欲與認識上帝來達成， 正當宗教 （positive religion）在其哲學中扮演極重要角色。（二）哲學被用來輔助宗教在這一個立場上，在西方著名的學者有奧古斯丁（Augustine） 、多瑪斯（Thomas Aquinas） 、洛克（John Locke ） 、米契爾（Basil Mitchell）等。抱持這種觀點的其實便是將宗教哲學理解為自然神學以理性的方法來研究超自然存有的學問。意圖以純粹理性去尋求宗教終極對象與由之而生的諸關係，藉由哲學方法來理解信仰的真理。也因此，此派學者認為知識和精神最後都將歸屬於上帝。以多瑪斯為例，他大量引用亞里斯多德的哲
17、學來建構天主教神學，其中最有名的便是以五路論證證明上帝的存在，包含最初的動者 、 第一因 、必然性存有 、 絕對價值與神性的設計者等內容，這些都是從亞里斯多德形上學中第一原動者的觀念衍生出來的。不過其基本想法仍然強調理智無法抓住信仰真理的全部，對信仰而言，理智不過算是序言 。洛克在人類悟性論中也認為哲學能為信仰知識立下堅實無誤的基礎典範。（三）哲學為信仰的基礎在這一個立場上，在西方著名的學者有奧坎（William Ockham） 、康德（Immanual Kant） 、卡爾巴特（Karl Barth）等。持此想法者認為哲學當然無法對宗教進行判斷，但是哲學可以指出宗教的限制性、可能性以及人類理性
18、限度內對上帝的認識，並因此來展現出自我的信仰。巴特在教會教義學中，就把哲學當作檢驗信仰知識的工具。 6（四）哲學是一種分析宗教的工具這是英語世界最被接受的宗教哲學研究進路。在這一個立場上，在西方著名的學者有佛洛（Antony Flew） 、馮布瑞（Paul van Buren） 、布列斯偉特（ R. B. Braithwaite）以及菲力普（D. Z. Phillips）等，在此主要是用哲學的方法來對宗教的本質、宗教語言的功能和如何來做神性的研究等進行討論。其重要的主題如信仰者如何以語言來指稱神聖，而這樣語言的使用如何反p246.5 Rob Fisher, Philosophical Appr
19、oaches, in Peter Connolly eds. “Approaches to the Study of Religion”, (N. Y.: Cassell, 1999), p116.6 Karl Barth, The Doctrine of the Word of God ,in “Church Dogmatic”, /1, tr. G. W. Bromiley (Edinburgh: T.T. Clark, 1975), p7.5過來支持信仰者並連結到其生命之中。（五）用哲學來做為研究宗教的路徑這是當代研究宗教的發展。在這一個立場上，在西方著名的學者有培林（David Pai
20、lin ） 、華勒士（Maurice Wiles）以及希克（John Hick）等。用哲學來做為研究宗教的路徑的背後，我們要去注意的是宗教本身在信仰者的實踐、教義的詮釋、文化的背景等種種因素來看待哲學和宗教的關係。像希克便認為哲學不直接處理宗教的對象，而是就宗教中已存在的概念 、 關係等等作理性思辯。因此，它不是宗教教誨，研究者亦不必從宗教的立場出發。二、 宗教哲學所採用的重要進路希克在其宗教哲學中曾強調宗教哲學不是神學的分枝，而是哲學的一部分。它不直接處理宗教的對象，而只對宗教範圍之中的概念 、 方法與各種關係 ，進行推理與分析，所以是屬於第二層次的活動，是就已存的體系作反省思維。若遵循希克
21、的理解，那就是作為哲學一部份的宗教哲學要進行反省推理，就必然有其典型的方法進路哲學的研究方法，一般哲學方法的進路有四：邏輯學、形上學、知識論、以及倫理學。我們以下便加以說明。（一）邏輯學（logic）進路什麼是邏輯？按照哲學的定義，邏輯是研究區別正確推理與不正確推理所使用的方法與原理。一個具有成熟邏輯能力的人，可以客觀地聽、嚴格地想、真實地說 。因為邏輯強調信任證據、要求嚴格推理並證明檢驗概念用法的正確性；命題的嚴格性；與推理的有效性、會避開謬誤成見、傳統、以偏概全等等，也因此說話與行動會強調系統化與條理化。邏輯既然是哲學研究的基礎，當然也能作為宗教哲學的研究方法之一。事實上，許多對於神存在的
22、證明便是以邏輯論證的方式加以呈現。以安瑟倫(Anselm)的本體論證為例，他提出上帝即是人類所能設想的最完美之物，既是最完美，則祂必存在的說法是按照以下步驟而來的：步驟一：上帝意指在想像中最為完美者，無其他事物比祂更完美步驟二：若上帝僅存在於認知中，那麼其完美便不及於同時在認知與真實界皆存在之物若祂不真實存在，則其便非最完美步驟三：此最完美之物之不存在是無法想像的，在同一事物上最完美同時又不存在是不可能，是矛盾的結 論：無疑地上帝在思想中最完美，既是最完美，則祂必存在這樣的步驟就是所謂邏輯步驟 。以邏輯研究宗教有兩個好處：一是將注意力放在具體的語句陳述上，而避免因宗教情感而引起情緒性的論爭；一
23、是強調任何有關宗教的討論都必須有充分的證據，而促使研究者更嚴格而寬廣地面對他所要處理的宗教現象。（二）形上學（Metaphysics ）進路Metaphysics 一詞最早是被希臘時代的哲學家 Andronicus 所使用，指的便是在物理學之後 （meta-physics）的學問。但是，早在柏拉圖與亞里斯多德時，便為其建構完備的系統，甚6至將經驗世界與超驗世界連結起來。以形上學處理並詮釋宗教最成功的莫過於多瑪斯了。形上學來處理在宗教上有關生命最根本的存在的問題。如我是什麼？身為人的我，是個物質性的軀體還是靈魂？若是軀體，那在我死後還存在嗎？若我是靈魂，那軀體對我又有何意義？形上學也可協助解答我
24、是誰的問題。我的本質是什麼？過去的我、現在的我以及將來的我都是同一個嗎？若是，到底是什麼東西可以讓我的共同性得以超越時間？形上學也處理存在的問題：什麼是存在？我存在嗎？我的存在與其他人的存在是否相同？上帝存在嗎？我們必須注意，就是形上學為宗教哲學建立堅實的基礎。在這個基礎上，我們才可以談本體論 （存有的研究，包含上帝的存有） 、 宇宙論 （包括世界的起源與秩序） 、以及人性論 （人的本性與人的團體等） 。（三）知識論（Epistemology）進路知識論所著重的是在於知識取得的問題。我們知道什麼？並且我們如何去知道？知識是如何去取得的？不同的哲學家對於知識的定義、知識形成的方法與過程、人類認知
25、的限度、以及真理的判準都或多或少有所不同。如柏拉圖和亞里斯多德都認為知識來自於普遍觀念，但是前者認為觀念來自於理型世界，是先天的，因此要靠回憶來獲得；後者則認為觀念存在於事物之中，人類藉由經驗以及對經驗進行抽象作用來取得。在宗教層面上，相當重要的一個問題便是信與知的關係。這兩者在本質上是否不同？當我說：我相信某人對我撒謊。 時，其實這就意味：我知道某人對我撒謊。 若從宗教的脈絡來看，一個信徒說：我信上帝存在。 他是不是就等於說我知道上帝存在？當信徒聲稱他知道上帝存在時，他到底知道了什麼？換句話說，當我們聲稱知道某真理時，其標準、過程又是什麼？這對於我們要判斷一個人的宗教性言說時，是相當重要的。
26、（四）倫理學（Ethics）進路倫理學的重點在於價值或價值體系的理解與建立。而此價值是與人以及其所生存之群體的相互關係有關，因此會提及有關責任、正義、愛與真理等問題。並且當我們將焦點放在某些特定群體時，便會產生特定的倫理理解如企業倫理、醫藥倫理、工作倫理等等。當關連到宗教研究時，倫理學會將重點放在人的宗教生活與其所遵循的規則原則上。這些規則的來源是什麼？這些規則來源是道德性的嗎？許多信徒宣稱他們的神是道德的來源，他們遵循的生活規則是善的，因為神如此說。但是問題是：若神要我們殺人時那仍是善的嗎？可能信徒會說神絕不會下殺人的命令。若此則很明顯地，在神諭之上有更權威的標準，那是什麼？這些問題正是倫理
27、學所關注的。概括地說，這四種領域成為了在哲學方法上，做宗教研究時所必須去接受的訓練。而且這樣的一種型式為大部份的西方人們所採取。但是就這一型式本身而言，還是會有某些特定的問題和爭議產生。肆、 宗教哲學所探討的重要主題一般探討宗教哲學的相關著作，其討論的主題重疊性相當高。一般而言，大部分宗教哲學著作中都會討論的主題有宗教的意義 、 神的存在與屬性 、 宗教經驗的理解 、 人的存7在與地位 、 宗教語言 、 宗教與科學之關係 、 邪惡與人類苦難等等議題。由於篇幅的緣故，所以無法介紹所有的主題與內容，我將擷取其中宗教的意義 、 神的存在與屬性 、 宗教經驗的理解 、 人的存在與地位 、 宗教語言等五
28、個議題加以簡介，至於宗教與科學之關係 、 邪惡與人類苦難我將以另外章節論述之。一、 宗教的本質及其要素既然宗教哲學所要研究的不是神本身而是宗教 ，當然所要處理的議題便是宗教的本質及其要素。而且對於宗教的理解將影響所採取的研究方法。宗教之所以為宗教而不與其他學理系統相混淆（有重疊然不混淆） ，必然有其獨特之本質與其他事物做區別。我們若就religion 的語源來看，它可以具有兩重意義：一是 religio，意指 神人之間的契約；一是religere，意即再次的約束。 7換句話說，宗教指出的便是 人和神聖的關係 。因著這種神聖人關係的體認，從而提供人們一種信念，一種價值判斷，一種行為導引的準則。懷
29、德海在宗教的創生一書中曾對宗教的本質有相當獨特的說明：宗教是信仰的力量，用以滌淨我們的內在；宗教又是一普遍真理的系統，只要此系統被真摯地把握 且真正的理解時，便具有轉換性格的效用 。他也同時強調宗教是個人的 ，它不是一個 社會事實真正宗教的感受必是孤寂的。 8當然， 神聖人這種關係是一個基礎，真正的宗教不能只是一個抽象的信念或觀念，亦即它是一個客觀存在的社會現象，有其行為行動，以及制度組織，這些就是構成宗教的要素。神聖人之關係之具體闡明便是教義（Dogmas） 和 神話 （Myths） ；至於這種關係在人具體之表現便是儀式 （Rites）和典禮 （Ceremonies ） ；而其制度組織便是所
30、謂的教會 （Church ）或教團 （Community） 。後二者常受社會環境的制約而改變。懷德海在人類歷史中的宗教裡曾顯現出來的四要素為：儀式 、 情感 、 信仰 、 理性化 ，而在人類歷史中，它們也依此次序出現。而宗教的高級與否也以此其強調何因素來判定：越強調後者則越高級。 9二、 神的存在與屬性問題既然宗教哲學是以宗教之中的相關概念與其關係之思辯為主，故對上帝概念的認知是必要的。所有研究宗教哲學的學者，都必然會涉略到上帝存在及其屬性的議題。對於神的存在一向有兩種論點：肯定神的存在 10以及否定其存在 11的論點。7 J. P. Thiroux 著，古平、蕭鋒等譯， 哲學理論與實踐 ，北
31、京：人民大學， 1989，頁332333。8 見懷德海著，蔡坤鴻譯， 宗教的創生 ，台北：桂冠，1995。頁 13。9 宗教的創生 ，頁 4。10 對神的存在採取肯定觀點者有：（一）理神論（Deism）上帝是離席的神，且唯有人理智可證明的才是真確的神；（二）有神論（Theism）常指信仰一個人格神 ；（三）多神論（Polytheism ）相信有不計其數的 人格神 ；（四）擇一神論（Henotheism ）主張有許多神，但只向所屬部族的那一個神效忠；（五）泛神論（Pantheism）上帝即是自然或世界整體，我們在神之中；（六） （獨）一神論（Monotheism）只有一個至高的人格性與道德性存有
32、，且要求被造者對祂作完全且絕對的回應。11 對神的存在採取否定看法之觀點者有：（一）無神論（Atheism）沒有任何一種神存在；（二）不可知論（Agnosticism ）對神存在與否我們找不到充分證據加以肯定或否定；（三）懷疑論（Skepticism ）對任何事物都抱持懷疑態度；（四）自然主義論（ Naturalism）人8肯定神存在者便會採取各種方式證明上帝是存在的，亦即採取所謂的有神論論證 （theistic proofs） 。一般而言，最為常見的主要的幾種論證便是安瑟倫(Anselm) 的本體論證上帝即是人類所能設想的最完美的東西，無法再想像比祂更完美的了 、多瑪斯的第一因論證與宇宙論證
33、亦即有名的五路論證 、培利（W. Paley）的目的論證宇宙之運行必非無緣故的，必有一睿智之創造者、以及道德論證從客觀的道德律而推出一個神聖的立律者。上述這些都是有神論者根據其宗教經驗而推演出的論證。相對於有神論者，懷疑論者並不否認這些經驗，只是相對於有信仰者，他們認為可以用自然主義來解釋宗教；而社會學 、 佛洛依德心理分析 、以及當代科學也都根據其立場與學理針對神的存在提出種種詰難。至於神的屬性，休謨在其自然宗教對話錄中曾提到三種上帝觀：（一）上帝像皇帝一樣的統治者；（二）上帝是殘酷的道德力量的人格化，欠缺精神而強調形式；（三）上帝是終極的哲學原理。懷德海認為休謨忽略了另一種正確上帝觀愛、溫
34、柔、和緩的上帝。他於是提出了以下的上帝觀：上帝是所有可能性與秩序的根源，祂也是是凝聚（具體）原理與限制原理 ，上帝具有創新性（novelty） ，祂建立了美感價值，不但如此，上帝也會進化。希克對於上帝屬性的描述就比較傳統：無限（Infinite）且自存（ self-existent）上帝的存在不依賴任何除祂之外的實在，因此，上帝是永恆的、無始且無終的，祂具有絕對本體上的獨立性。上帝是創造者（Creator） ，祂也是人格的（Personal ）存有因此人才可能理解啟示，祂也在歷史中展現其愛的（loving） 、善的（good）特質。 12三、 宗教經驗中的諸層面啟示與信仰從對神存在的證明我們可
35、以確知理性對於神的認知是有限制的不能證明神存在亦不能證明其不存在；人就其理解無法全然說出神是什麼，而由否定法來認知神亦無幫助。而若是神真的存在，祂絕不會只是一個觀念，而是在我們之外的一個實體；所以人要認識祂必須由祂自己顯示在人的經驗之中。這種顯示就是所謂的啟示 。傳統西方宗教哲學對於啟示的理解是啟示是至上神在歷史中對人的自我揭露揭露其本性、目的、與旨意，是一種禮物，具有轉換被啟示者之作用。 啟示的內容並非平常之事物，而是奧秘隱密知識。而且是位格對位格（心智對心智） 的傳達，也是命題的宣示。啟示既然牽涉心智的改造，便與人的內在轉換有關，也因此跟救贖有關。當接受啟示並加以詮釋時，信仰便由此而生。奧
36、托（W. Otto） 、伊里亞德（M. Eliade）以及培利（John Baillie）都認為神的啟示是一種 在歷史中的啟示 ，歷史啟示是具有相對性與永恆性的，相對性上帝作為在歷史之中，歷史是相對變化的；永恆性啟示的內容（上帝自身）不變。而要要能夠同時滿足兩者必須靠對啟示符號的詮釋 ，藉由正確的詮釋，隱藏在相對背後的超越才顯現出來。潘能伯格（W. Pannenberg）更強調啟示即歷史上帝的救恩史，不同於一般歷史。以色列史與基督耶穌的歷史與教會發展史是相連的。舊約時期七件大事（蒙召、出埃及、西乃、征服、建國、亡國、回國）都代表重大啟示，也改變了以色列人，直到基督事件而滿全，並因而指向未來，直
37、到終末審判才真正成全啟示。的自然行為與社會性便足以解釋一切經驗。12 見希克（John Hick）著，錢永祥譯， 宗教哲學 ，台北：三民， 1972。頁 55。9其實， 信仰與啟示是相隨的。一個有信仰的人，才會將將歷史事件經驗為神的啟示。所以， 啟示指的就是一種宗教經驗 ，而一個人如何看待、理解並回應這個宗教經驗便成為其信仰 ；而至於向別人傳達自己信仰的作為，就叫做見證 。 （見如右圖）田能特（F. R. Tennaat）視信仰為在作發現時情願的探險 。他比較了信念與信仰的區別，信念受限於事實，較具事實的意味；而信仰則超過現實存在，而是一種冒險。宗教需要的驗證是信仰在信仰者身上所造成的內在滿足
38、及精神的增強效果 ，幫他們度過痛苦磨難。而田立克（P. Tillich）認為信仰即是我們對於 終極關懷 的態度，那決定了我們的存有（存在的實相、結構、意義與目標）與非存有 。他在提到終極關懷時，指的同時是一種主觀態度以及客觀對象亦即指出當吾人在面對最基要的對象之經驗中，完全消弭了主客之隔閡。更進一步來說，便是我們的心靈與我們自身存有的根源完全融合了。四、 人在宗教中的地位在宗教中，對於人的探討主要有兩個面向：靈魂的存在以及人死後的光景。靈魂的存在所要探討的便是靈魂是否存在？其存在是否不滅？靈魂與肉體的關係如何？柏拉圖發展心物二元論，是第一個想證明靈魂不滅的人。他的說法是：靈魂的認知對象是共相或
39、理型 ，這些是較高等且不滅的，故靈魂亦為不滅的；又，所謂毀滅指的是分解成零散，但靈魂是單一的，所以靈魂不會毀滅。亞里斯多德則強調靈魂具有理智與意志兩種能力，並可以引發精神性活動 。中世紀基督教思想家承襲二者的看法，認為靈魂是純粹精神實體，它是肉體的形式，也是一切精神活動的根源。後來的哲學家大概都承認人的存有具有靈魂（心靈）與肉體兩部分，但是對兩者的相互關係卻有所爭論。笛卡爾（Descartes）認為兩者是兩種實體，彼此互不干涉，卻從屬於同一個人之中。謝勒（M. Sheler）在其巨著人在宇宙中的地位中批判了笛卡兒心物二元論的說法，強調身心的統一性 。Bittle也說：我不是肉體，不是靈魂，不是
40、理智，不是意志，不是意識，不是生命，這一切東西都屬於我 ，共同組成一個全人 。 13當代分析學派也抨擊心物二元論，但是他們卻傾向消解心靈的意義，他們認為所謂心靈相關語詞，指的便是實際上人類行為或行為傾向之類型，亦即實際的人。靈魂不朽與死後復活其實是兩個相互矛盾的概念。靈魂之不朽意味著所謂的靈魂，在死後與身體分開而生存；死者之復活則指的是上帝將人的生命整個復甦起來。希克認為保羅所謂死者復活的意義是：上帝再創造出一個身心人精神性的肉體，居住在精神世界之中。亦即在此世界是死了，但在另一世界再度被創造出來。也因此，他認為天堂的概念所指的是人類本性中各種豐富的可能性之完成。有了天堂， 神義論方得成立；而
41、且因為上帝永恆無限的善，才能泯除我們在追求善時所遭到的痛苦。相對地， 地獄的概念指的就是毫無目標與意義的痛苦，是無終了的痛苦。不過，當代天主教一個神學家范彼得（Peter C. Phan）則認為在復活時人擁有的並非是同一個肉身，而是同一的個人歷史。所謂的個人歷史，是我在一生當中，藉由我以自由所做的許多選擇，以及我用以實現這些選擇的行為所完成13 見 Bittle，The Whole Man，pp558。摘自薛保綸撰靈魂研究 ，輔大哲研所碩士論文，民國 65年。上帝自我啟示 信仰見證見證見證見證見證見證見證見證歷史事件10的。顯然地，因為我不僅擁有我的身體，而我就是我的身體，所以除了以自己的身體
42、作媒介，我無從經由我所做的選擇與所表現的行為而成為我自己。正是此一整體性（其藉由我的身體而完成，但不全與之等同） ，還有我的靈魂 ，構成我之所以為我，而復活的就是這個自我。14基督宗教強調肉身復活的信仰，認為上帝會再創造因此人將死時對上帝有絕對依賴感，唯有上帝那創造性的愛才能使新存在自死亡中超越。五、宗教語言的問題宗教語言使用在宗教方面的問題集中在兩點上：一是用以描述上帝的字詞，其所表現出的特殊意義；另一是宗教語言的基本功能。在宗教討論中施用到上帝身上的字詞，往往都是以一種有別於世俗情況下使用的。所以在世俗脈絡中與神學脈絡中使用這些字詞時，其意義是不同的。同樣的字詞，若是其在世俗脈絡與神學脈絡
43、之中都有出現，則其主要意義便從世俗脈絡而來，當它用於神聖對象上時，其意義是從世俗意義變衍而來。在宗教哲學的發展中，有許多宗教語言的相關理論，我擇取其中較為重要的三種類比論 、 象徵論 、 非認知論來介紹。類比論的代表人物是多瑪斯， 類比論的意義是一個字若施用到一個受造物，又施用到上帝，則此自在兩種場合中的意義並非完全一樣，但也不是毫無關連，而是類比地（analogically）用在兩者身上。類比論最大的優點是：讓一些受限的描述上帝的詞句可以成立，同時又能不與不可知論衝突且又不損及上帝的神秘感。類比的基礎是在於創造者與受造物有相似之處，所以我們藉由認知某些文字的意義（有限意義）而將之擴大（或提昇
44、層次）來相對地認識神，因此若一宗教不承認創造 ，則類比語言的擴大詮釋便失去其合法性了。象徵論的代表人物是田立克，他認為所有的宗教語言都是象徵的。他對象徵的理解是：用來象徵的事物參與到它所代表的東西裡面，是有內在關連的。 15象徵來自個人或集體的無意識狀態 ，它可使本來隱藏著的真實揭發出來，同時又能開啟我們的靈魂，使它得以與象徵所揭露的世界之面向相呼應。因此，作為表達最終極關懷的信仰，只能用象徵語言來自我表達。當我們論及自己最終極關懷對象時，我們所說的都帶有象徵的意義。此時，語言的意義不在語言本身之中。如：當我們說神是愛時，所指的意義已經完全超出了愛的字面意義了。唯一對上帝非象徵性的字詞，只有說
45、上帝是存有自身（Being-itself） 。不過，就基督宗教層面來看，我們在論及終極關懷者時，其實似乎是與類比論相類似的，因為我們並不是純以字面上的意義使用它們的。當我們使用語言作為陳述事實的斷言時，我們便是以認知 （cognitively）的方式使用語言。放在宗教研究的脈絡中，一般有宗教信仰的人，都相信宗教性述句不僅是認知性的，更是真的述句亦即，將宗教事件與科學事件視為同一。但是，不是所有的說話方式都在描述事實。 非認知論便認為宗教語言不具認知性。蘭道爾（J. H. Randall）就認為宗教是一種人類的行動，其素材是象徵與神話。而這些都是非呈現性與非認知性的。他認為宗教14 見 Peter C. Phan 著，崔國瑜譯， 死亡與永生 101 答問集 ，台北：楊智，2000。頁 136139。15 Paul Tillich, “On Arts and Architecture”, ed. by John Dillenberger, Jane Dillenberger , N.Y.: Crossroad Com.,1989. p33.
