1、1“谐”之风与“铎”之味的交融摘要：沈起凤谐铎是聊斋志异之后重要的文言短篇小说集，它不仅继承了蒲松龄短篇小说的艺术，更进行了大胆的艺术创新和开拓，在美学风貌上呈现出“谐”之风与“铎”之味完美交融的状态。与明末清初文言小说情理观之转化的背景一致， 谐铎之“谐”终归是为了表现“铎” ，寓意劝惩才是其小说创作的终极目的。沈起凤在艺术手段上进行了大胆的探索和革新，取得了突出的成就。 关键词：沈起凤；谐铎；情理观；美学风貌 中图分类号：I207.41 文献标识码：A 沈起凤（1741-？） ，字桐葳，一字桐翙，号红心词客、薲渔，江苏苏州人。清代著名传奇剧作家、小说家，其文言小说集“谐铎一书，风行海内”
2、（摶沙录 ） 。甚至有论者曰：“谐铎一书， 聊斋以外，罕有匹者。 ” 1 （P185）吴梅先生亦赞誉起凤“生平撰述，以谐铎一种，最播人口，几妇孺皆知矣” 2 （P458） 。 谐铎于乾隆五十六年（1791）刊刻成书，以奇异的艺术特色和美学风貌赢得了诸多读者的喜爱，取得了很高的艺术成就，在文言小说史上具有重要地位。对谐铎的美学风貌进行深入分析，无疑是十分有意义的。 伴随着明代中叶阳明心学的崛起，在泰州学派掀起的人文主义思潮的激荡下，思想与文学的各个领域都在一定程度上对“情”与“理”的关系进行了思索。文学的“言情”观与“风教”观之交互影响是考察明2末清初文学流变的重要窗口。在文言小说领域，小说家们
3、对于“情”与“理”的思索和表现也在不断演变。对明末清初文言小说“情理观”之转化进行厘析，是理解沈起凤谐铎之美学风貌与创作目的的基础；而对“谐”与“铎”问题的把握则是了解谐铎创作个性的基础。 一、明末清初文言小说情理观之转化及其对小说艺术的影响 李贽标榜的“童心说”等理论引起了诸多文学大家的好感，徐渭、汤显祖、袁宏道、冯梦龙等人纷纷响应，他们或者强调“真我” ，倡导“独抒性灵” ，或者强调至情，甚至发明“情教”说，一股大张真情的风气迅速在中晚明形成。汤显祖在牡丹亭题词中说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之
4、情，何必非真？天下岂少梦中之人耶？嗟乎！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有邪！” 3 （P1）文言小说虽历来被视为小道，不受重视，似乎也没有戏剧、诗文，甚至话本小说那样敏感地感受到这股风气，然而不得不说也深受影响。 冯梦龙情史类略无疑是这一时期文言小说的代表，他也是文言小说大举言情论的理论代言人。署名吴人龙子犹叙的情史叙言： 情史，余志也。余少负情痴，遇朋侪必倾赤相与，吉凶同患。闻人有奇穷奇枉，虽不相识，求为之地，或力所不及，则嗟叹累日，中夜展转不寐。见一有情人，辄欲下拜。或无情者，志言相忤，必委曲以情导之，万万不从乃已。尝戏言，我死后不能忘情世人，
5、必当作佛度世，其佛号当云“多情欢喜如来” 。有人称赞名号，信心奉持，即有无数喜神前3后拥护，虽遇仇敌冤家，悉变欢喜，无有嗔恶妒嫉种种恶念。又尝欲择取古今情事之美者，各著小传，使人知情之可久，于是乎无情化有，私情化公，庶乡国天下，蔼然以情相与，于浇俗冀有更焉。而落魄奔走，砚田尽芜，乃为詹詹外史氏所先，亦快事也。是编分类著断，恢诡非常，虽事专男女，未尽雅驯，而曲终之奏，要归于正。善读者可以广情，不善读者亦不至于导欲。余因为叙而作情偈以付之。偈曰：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，性情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏，无情与有情，相去不可量。我欲立情
6、教，教诲诸众生：子有情于父，臣有情于君，推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索，散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。 ” 署名为江南詹詹外史之叙又言： 六经皆以情教也。 易尊夫妇， 诗首关雎 ， 书序嫔虞之文， 礼谨聘、奔之别， 春秋于姬、姜之际详然言之。岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！异端之学，欲人鳏旷以求清净，其究不至无君父不止。情之功效亦可知已。是
7、编也，始乎“贞” ，令人慕义；继平“缘” ，令人知命；“私” “爱”以畅其悦；“仇” “憾”以伸其气；“豪” “侠”以大其胸；“灵” “感”以神其事；“痴” “幻”以开其悟；“秽” “累”以窒其淫；“通” “化”以达其类；“芽”非以4诬圣贤，而“疑”亦不敢以诬鬼神。辟诸诗云兴、观、群、怨、多识。种种俱足，或亦有情者之朗鉴，而无情者之磁石乎！耳目不广，识见未超，姑就睹记凭臆成书，甚愧雅裁，仅当谐史。后有作者，吾为裨谌，因题曰类略 ，以俟博雅者择焉。 这是冯梦龙“情教”观的集中展示。在他看来，情乃是世界之本，是所谓：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻
8、设，性情不虚假。 ”情，被认为是天地一切物产生和延续的条件，这与朱熹等人以“理”为万物之本源、存天理、灭人欲的主张绝然相异。冯梦龙还自矜为“情痴” ，甚至“死后不能忘情世人” 。这种对情的极大推崇，却又与汤显祖所言“情有时可以不必别论于理”有一定差异。冯梦龙“情教”观的另一方面就是“教” 。他认为“六经皆以情教也” ， “情始于男女，凡民之所必开者，圣人亦因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！”这样，他通过这种近乎诡辩的推论衍生出所谓“情之功效” ， “情”又被纳入“君君臣臣父父子子”的封建伦理观中，被作为保证和发扬这种伦理观的助推剂，冯梦龙曰：“我欲立情教，
9、教诲诸众生：子有情于父，臣有情于君。 ”总体来说， “情”乃是冯梦龙的立意根本， “教”更可能是一种辅助，甚至是其宣扬“情”的幌子。 蒲松龄绍此余风，直承中晚明“至情”论之旨，其聊斋志异本质上乃是情的产物。他曾作诗称：“钟情原自属吾侪。 ” 4 （P495）所塑造人物如孙子楚、乔生、耿去病、娇娜、小谢、婴宁、花姑子等等皆是扬情之代表，又其“自鸣天籁，不择好音”的孤愤著书说，也正是其主张情之表现。无怪乎余集5论曰：“先生少负异才，以气节自矜，落落不偶，卒困于经生以终。平生奇气，无所宣泄，悉寄之于书，故所载多涉諔诡荒忽不经之事，至于惊世骇俗，而卒不顾。 ” 5 （P6）并非柳泉“至于惊世骇俗而卒不
10、顾” ，之所以给人以此种印象，正是留仙在创作中秉持真情、书写真情的反映。袁枚是“性灵派”的宗师， “提笔先须问性情” （答曾南邨论诗 ） ，他主张在诗文中表现自我真实性情，不拘礼法，认为“诗者，心之声也，性情所流露者也” （答何水部 ） ，也是“言情”论的倡导者。其文言小说创作子不语亦在一定程度上实践着他性情的主张， “子不语中的重情思想既是袁枚性灵说在小说领域中的一种表现，更是袁枚欲挽救人心、淳化世风的一种努力” 6 （P183） 。嘉庆辛未年（1811）吴展成在为陈球燕山外史所作序中曰：“昔汤义仍先生云：情之所至，可以死，可以生；生者可以死，死者可以生。亘古迄今，蟠天际地，凡忠孝节义、圣贤
11、仙佛，要皆一情之证果而已，奚独男女之悲欢离合哉？惟是造化小儿，往往幻成狡狯；而男女之悲欢离合，尤多不可思议之巧。于是供人世之文人墨士，兴感淋漓，垂诸不朽，一重公案，遂为千古情场矣。 ”（燕山外史序 ）并盛赞陈球此小说“洵是千古言情之杰作也” ，陈球亦自称：“无端技痒，妄求见技之方；讵是情痴，忽有言情之作。 ”但袁枚张扬性情，却也不忘指向人伦风教。他说：“夫性者，体也；情，用也，性不可见，于情而见之。见孺子入井恻然，此情也，于以见性之仁；噱尔而与，乞人不屑，此情也，于以见性之义。善复性者，不于空冥处治性，而于发见处求情。 ”（书复性书后 ）仁义之性，才是根6本，情只是性的体现。吴展成虽援引汤显祖
12、言，亦不忘提示“凡忠孝节义、圣贤仙佛，要皆一情之证果而已” 。 诸如种种，文言小说家们秉绪中晚明以来言情之风，大肆宣扬人性真情，将“理”的地位降低，然而，自冯梦龙始，他们就并没有将“理”完全置之度外， “言情”之时，并未放弃“风教” 。至如蒲松龄聊斋志异这样的作品，高珩为之序时亦云其“足辅功令教化之所不及” 5 （P1） ，唐梦赉亦曰：“留仙所著，其论断大义，皆本于赏善罚淫与安义命之旨，足以开物而成务。 ” 5 （P5）不过可以肯定的是，在主观与客观上， “情”仍被置于主导的位置， “理”则置于偏废的点缀地位。 至乾嘉时期，文言小说家们进一步推进情理观之转变，情与理的地位逐渐被重新组定。 纪昀
13、以一代大儒的学者身份参与文言小说创作，在“情”与“理”的关系上进行了全新的思索。纪昀对王渔洋书中记张巡妾转世索命事十分不以为然，他认为：“儒者著书，当存风化，虽齐谐志怪，亦不当收悖理之言。 ” 7 （P114-115）又说：“天下事，情理而已，然情理有时而互妨。 ” 7 （P388）然以他老于世故的人生阅历和中正平和的思想观念，他深感“天下真有理外事也” 7 （P511） ， “天下之事，但知其一，不知其二者多矣，可据理臆断欤？” 7 （P394）他不得不承认：“人之性癖，有至于如此者！乃知以理断天下事，不尽其变；即以情断天下事，亦不尽其变也。 ” 7 （P263）所谓“理所必无者，事或竟有；
14、然究亦理之所有也，执理者自太固耳” 7 （P148） 。但这并不意味着纪昀对“情”有多大的推崇，他对“情”的理解完全是出于一位历经沧7桑的老者的经验之谈下的人情而已。对于他来说，文言小说的根本要旨在于传授人伦物理、在于敦风厚俗，他在四库全书总目之“子部小说家类”提要中提到小说的三个目的，即“寓劝诫、广见闻、资考证” 8 （P1182） ；在创作阅微草堂笔记时，纪昀对此亦屡次强调，他认为“小说稗官，知无关于著述；街谈巷议，或有益于劝惩” 7 （P1） ，其所作小说“大旨期不乖于风教” 7 （P359） 。其门人盛时彦曰：“先生之书，虽讬诸小说，而义存劝诫，无一非典型之言，此天下之所知也。 ” 7
15、 （P472）又曰：“滦阳消夏录等五书，俶诡奇谲，无所不载，洸洋恣肆，无所不言，而大旨要归于醇正，欲使人知所劝惩。” 7 （P566）与其“风教”观相应，其文言小说在创作目的、艺术表现上也开始探索新路，故鲁迅论其“不安于仅为小说，更欲有益于人心”9 （P220） ，小说“专为劝惩起见，叙事简，说理透，垂戒切，初不屑屑于描头画角，而敷宣妙义，舌可生花，指示群迷，石能点头” （印雪轩随笔 ） ， “立法甚严，举其体要，则尚质黜华，追踪晋宋” ， “叙述复雍容雅淡，天趣盎然” ，所以“较以宋晋人书，则阅微又过偏于议论”。9 （P220） 纪昀对于情理观的新思路正是乾嘉时文言小说情理观转化的突出代表。
16、实际上，当时的诸多文言小说家们都在积极探索文言小说的去路，沈起凤及其谐铎在这一问题上亦有可观的追寻，尤其是在情理观转化后小说的艺术表现手段上取得了杰出的成就。 “言情”观的主导地位逐步被“风教”观所取代，已经成为一个不可阻挡的趋势。与之大致同时或之后的文言小说家们大都沿着这条路阔步前进，将文言小说的“风教”8目的推上了极致。如萤窗异草 ， “其思入窈冥者，可断以理之所必无也；其言归讽谕者，可信为情之所或有也” （萤窗异草二编序 ） ；汪人骥曰：“天下人事，不外一情。情之正者，不背乎理。古来忠孝节义，类皆发乎情，止乎理，而不失其正焉已矣。余旧阅平湖梓华生昔柳摭谈一编，其中多寓言，而扬清激浊，所以
17、维持风教者，盖即言情之词，而其旨一出理之正，非直山经志怪、 搜神纪异，足以一新耳目之观也。 ”（昔柳摭谈序 ）许奉恩里乘自序亦曰本书“以寓劝惩” ；汪俭佐印雪轩随笔序言此书“意在劝惩，词无粉饰” ；梁恭辰甚至别名其池上草堂笔记为劝戒近录 ，自言游学二十年，足迹遍天下，“凡遇有可为劝戒者，皆私记之” （池上草堂笔记近录自序 ） ，其父梁章钜亦赞书所录百十条， “直是暮鼓晨钟，足以警迷觉悟” （池上草堂笔记近录序 ） ；长白山人客窗闲话叙云此书“欲移风易俗而不得其用，托是书以劝善，以惩恶，以示人趋避。既有功于世道人心，当不胫而走天下，实名教中之一助尔” 。 如此种种，不胜枚举，皆能见出文言小说情理
18、观之走向。虽然仍有人言情，如汪人骥云“言情之词，而其旨一出理之正” ， “情”已经从中晚明高高在上的位置上隐淡下来，继之而立的乃是“理” ，是维持风教，是劝惩警迷。 二、 谐铎的创作目的及其“谐”与“铎”交融的美学风貌 沈起凤在文言小说之“情理观”这一问题上与纪昀并无多大差别，都把“寓劝诫”之“风教”目的置于小说创作目的之最主要地位。沈起凤自言谐铎可“为知愚贤不肖者说法” （沈清瑞跋 ） 10 （P195） ，所谓“说法” ，即是马惠指出的“本恻怛慈悲之念，为嬉笑怒9骂之文；借蛇神牛鬼之谈，寄警觉提撕之慨” （马惠跋 ） 10 （P194） 。不仅如此，作为儒家知识分子的沈起凤，与生俱来的社会
19、责任意识使他有一种“舍我其谁”的强烈自觉。 “其有救世之婆心” 10 （P24） ， “薲渔大兄发菩提心而度世，运广长舌以指迷” ， 谐铎之创作目的就被定位为“有裨人心，无惭名教” （韩藻序 ） 10 （P190） ，是故钱湘舲谓此书“殆得史氏劝惩之旨” （钱湘舲序 ） 10 （P192） 。陈文新说：“小说的旨意通常都很严肃、方正。 ” 11 （P590）即此之谓也。 然而，在如何表现“风教”目的的探寻之路上，沈起凤走出了与纪昀之“追踪晋宋”完全不同的道路。如何才能达到“劝惩”的完美效果，沈起凤从艺术表现手段上进行了深入的思考。据其胞弟沈清瑞记载，沈起凤“好儒术，旧著十三经管见 、 人鹄诸书
20、，予（清瑞）请付开雕氏，先生曰：当世固多贤智之士，而愚不肖者亦不乏。吾作腐儒讲学，恐听古乐者倦而思卧矣。 后客两淮盐政全公幕归，出一编示予。予笑曰：斯亦晋人清谈，说宋儒妙理，真谐其口而铎其心者也。 先生曰：若然，则可为知愚贤不肖者说法矣。 因即名其书曰谐铎而付之梓。”（沈清瑞跋 ） 10 （P195）沈起凤意识到，腐儒讲学式的劝惩说教只会令听者倦而思卧；为了避免这一尴尬情形，他尝试采取“以谐入铎”的手法，认为只有达到“谐其口而铎其心”的状态，方可为众人说法。这也就是门人胡文水看出行箧中“谐铎五十余条”具有将“救世之婆心” “托于谐以自隐”的美学风貌时，可蒙沈起凤许可追忆旧闻、摭采近事，以付梨枣
21、的原因。 10“谐”与“铎”的完美交融也即成为谐铎独异的美学风貌， 谐铎在这一风格上独擅一时的创造，已臻化境，得到了诸多论者的认同和赞许。著名学者王昶序此书曰：“搜神说鬼，虽同赘客之谐；振聩发聋，不减道人之铎。 ”（王昶序 ） 10 （P193）黄桂芳读竟，有问者曰：“专谓是书谓铎可也，而系之以谐何居？”黄曰：“客不观诸审音者乎？闻古乐则思卧，听新声则忘倦。陈太羹玄酒于前，几何不投箸而起耶？张土鼓蒉桴于庭，几何不掩耳而走耶？太史公作传， 循吏 、 儒林之外，不废滑稽 。先生是书，殆亦此意也夫！” （黄桂芳跋 ） 10 （P194）黄桂芳此论，实可叹为知音。殷杰对谐铎之美学风貌作了最为深入的诠释
22、，他说： 予秉铎祁昌，与薲渔大兄同事者三载。予之铎，以无声为铎；而薲渔以有声为铎。予之铎，以铎为铎；而薲渔以不铎为铎。盖予不善谐，而薲渔以谐入铎，故听其铎者，但觉其谐；听其谐者，并不觉其铎也。虽然，天下大矣。铎且不能遍徇，何况于谐？予曰：“干卿甚事？”薲渔曰：“舍我其谁？”予曰：“不知许事，且食蛤蜊。 ”薲渔曰：“虽不得肉，亦且快意。 ”予曰：“木菩萨登坛说法，毕竟于意云何？”薲渔曰：“泥傀儡逢场作戏，也只与人同善。 ”谐耶？铎耶？其薲渔之苦心耶？予乃退，藏其铎；而薲渔之谐铎以鸣。 “以谐入铎，故听其铎者，但觉其谐；听其谐者，并不觉其铎也” ，“谐” “铎”交融，已经很难划分界限；但很明显， “谐”是手段，是表面形态， “铎”才是目的，是深层意蕴与终极追求。在“谐”之风的背后，隐藏的是薲渔一片“舍我其谁” 、 “与人同善”的深深“苦心” 。无怪乎黄
