1、1存在之通：庄子“道通为一”的哲学阐明摘要：通，作为贯穿庄子整个思想体系的核心概念之一，以“道通为一”为其深沉内涵，在存在的图景上展示了庄子对统一的存在形态的关注。由此，揭示出庄子之通所具有的含义之一：存在之通，它蕴含着两重内容：一为本然世界中的浑而未分之通，一为现实世界中的分而齐之之通。就世界之在而言，庄子把它划分为未始有物的本然世界与分化的现实世界，并以浑而未分的本然世界为理想的形态。与之相应，庄子区分了社会领域的不同存在形态：至德之世、动乱之世，并赋予前者以理想的性质，旨在突出人之在应与万物通而为一，这既在价值观上体现了人之在应当以通为其品格，又以形而上领域未始有封的本然之在为其根据。同
2、时，存在的秩序之维从有序性、条理性彰显出存在之通，并展示着其与存在的统一之维的相关性。 关键词：庄子；道通为一；存在之通；本然世界；现实世界；存在之序 中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0115-007 通，作为贯穿庄子整个思想体系的核心概念之一，以“道通为一”为其深沉内涵，在存在的图景上展示了庄子对统一的存在形态的关注。由此，揭示出庄子之通所具有的含义之一：存在之通。就存在的图景而言，在庄子那里有着两种世界图景：其一为未始有物或者未始有封的本2然形态，其二为分化的现实世界。具体而论，未始有物或者未始有封的本然形态，即超然本体论上的有无之分
3、、时间上的先后之别的本然之在，亦被理解为玄同的世界、原始的混沌：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？”（庄子?齐物论 ）这种本然的存在作为世界的原始之在，呈现的是浑而未分的统一形态，具有已然与应然的双重特征。这种存在图景既是世界的原初存在形态、本然世界，又表现为世界之在的理想形态。相对于本然之在，分化的现实世界作为存在的既成形态，以“分” 、 “异”为特征：“万物殊理” 、 “四时殊气五官殊职。 ”（庄子?则阳 ）显然，这种存在图景并不合乎庄子的理想，但它作为存在的现实形态、现实之
4、在，具有实然的特征。与存在图景的分疏相应，存在之通亦表现为两重内容：一为本然世界中的浑而未分之通，一为现实世界中的分而齐之（1）之通。这亦可看作是“道通为一”的具体化，它分别呈现于世界之在与人之在之中，同时又内蕴着秩序之维。 一、世界之在：本然世界与现实世界 在庄子那里，世界之在有两重内涵，其一为本然世界，其二为现实世界。由现实世界出发，向前追溯，直至世界的原初存在形态：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。 ”（庄子?齐物论 ） “始”即开始，是宇宙在时间上的开端。由“始”这一开端
5、向前追溯，达到的是未曾开始的开始，再3向前追溯，则至于未曾开始那未曾开始的开始，即达到了“天地之始以前之再前”172。换言之，由现实世界之时间上的开端向前追溯，最终达到的则是存在之无始或无开端，而这种无始其“本体论意义是没有时间上的先后，它意味着存在的终极形态或本然形态无时间上的先后之分 ”2，也就是说，存在的这种无始扬弃了时间上的先后特征，从而在实质上亦消解了时间之维。同样，现实世界纷杂、多样的现象呈现出“有” 、 “无”的分别，由之出发，向前追溯，达到的是“有” 、 “无”都不存在的形态，再向前追溯，最终所达到的是超越“有” 、 “无”之分的“无” 。现实世界之“有” 、 “无”是具体的形
6、态之存在或消失，因而具有空间特征；与之相对，源始意义上的“无”扬弃了具体对象的“有” 、“无”之分，从而在实质上消解了空间性。在现实世界中，时间维度上的先后之分、空间维度上的具体对象的有无，都是分、别的体现；与之相对，向前追溯所达到的世界的原初之在超越分、别，消解时间、空间，呈现的是世界的本原或初始的形态。唯其无分、别，所以世界的原初之在作为本然的存在表现为玄同的世界。3 显然，庄子的以上分析立足于分化的现实世界，通过逻辑的推论，从现实世界直至浑而无分的原初之在。原初之在之原初性，说明其已然的性质，而对庄子而言，现实世界之既成性、现实性，赋予其实然的特征，构成庄子不能不面对、不能不生活于其间的
7、存在形态。当原初之在分化而为具体的世界时，多样的形态便得以展现：“万物殊理” 、 “四时殊气五官殊职。 ”（庄子?则阳 ） “万物”确认了物的多样性， “殊理”则彰显了物之为自身的特殊性；“四时”之“殊气” 、 “五官”之4“殊职”则从自然到社会均确认了多样性、差异性。 然而，就分化的现实世界而言，在多样的形态背后，实质上仍然以“通”为其内在特征。 首先，这表现在庄子对“气”的理解上。 “气”在庄子那里，对应的是分化的现实世界，并只存在于现实世界之中：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。 ”（庄子?至乐 ） “杂乎芒芴之间”与“有未始有夫未始有无也者” 、 “泰初”一样，是对世界
8、原初形态浑然一体的表述。 “变而有气”表明“气”产生于原初之在。就形而上的层面来看， “气”具有质料的性质，从而赋予“气”以“有”的特征，即获得了某种具体的规定。在有“气”的基础上，由气作为质料，物之“形”才得以产生，由此衍生出天下万物。因而，就“气”之产生意味着“有”之产生而言， “气”展示了其与原初之在的疏离，并确证其与分化的世界之在的关联。尽管“气”是“有”的一种形态，但“气”与万物之“有”却不相同，作为万物形成的基础与质料， “气”具有“一”之特征：“故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。 ”（庄子?知北游 ）天下万物，不管是
9、“神奇”所表征的具有正面意义的事物，还是“臭腐”所指涉的具有负面价值的事物，均由“气”构成。而“通天下一气”既确认了“气”在质料的层面构成万物，又确认了“气”之“一” ，就此而言，可以说万物“一”：“夫天下也者，万物之所一也。 ”（庄子?田子方 ）与此相关， “气”之“一”既蕴含着自身之通，又赋予万物以通的特征：一方面使得万物在质料的层面通，另一方面又使得具体世界中不同的存5在形态之间在彼此能够相互转换的意义上通。相对于世界的原初形态，分化的现实世界最先具有的“有”即是“气” ，并进一步展现为具有多样存在形态的万物，但“气”之“一” 、 “通”使得多样的事物在呈现各自独特性的同时，彼此之间又并
10、非隔绝和分离，而呈现出通之维。对于庄子的“气” ，刘笑敢曾说：“庄子认为天地万物都是一气” ， “气是万物存在变化的基础，是构成物质世界的基本元素” ， “但是气远不如道重要” ， “庄子自身的逻辑应该是气由道生，道为气本。 ”4136 同时，他分析了庄子在其哲学体系中引入“气”这一概念的原因：“首先，在无为无形的道产生具体有形的万物的过程中，需要有一个过渡状态。其次，庄子是强调齐万物而为一的，在物质世界之内需要一个体现万物共同基础的东西。最后，庄子是强调事物的相互转化的，需要一个能够贯穿于一切运动变化过程之中的概念。适合这些需要的概念必须是可以有形也可以无形、可以运动也可以凝聚、可以上达于道
11、也可以下通于物的，这样的概念只有气。 ”4137 其次，庄子对道的规定亦展示了现实世界之通。在庄子看来，道构成了世界之在的根据，并内在于不同的存在形态之中。就世界的原初之在而言，其表现为浑而未分的原始统一，这种存在形态可以看作是“道未始有封” （庄子?齐物论 ）的呈现。 “封”即界限， “未始有封”表明道没有分际、界限，以统一性为自身的内在品格。刘笑敢指出：“道未始有封即说明道是外无界限、内无差别的，因而道是绝对的同一。 道无封的特性是庄子预设的齐万物而为一的客观依据。 ”4113“未始有封”之道作为世界原初存在的形上根据，在此，道之通主要呈现的是其未分化性、无界限性、统一性。 6在分化的现实
12、世界之中，道“无所不在”：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。 ”（庄子?天道 ）万物之形态各异、大小不同，但道普遍地存在于一切物之中。庄子与东郭子关于道之在的对话清晰地展示出这一点：“东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。 ”（庄子?知北游 ）不管是蝼蚁、?稗、瓦甓这些价值形态较低之物，还是屎溺般具有负面意义的事物，道都内在于其中， “无所不在”体现的就是道的这种普遍性。而在“万物殊理，道不私” （庄子?则阳 ）中， “殊理”是使物在本质上成为其自身的形式规定，从而将物与他物区分开来， “万物殊理”表明不同之物具有不同的规定，而与之相对，道之“不私”意味着道超越具体事物之异而
13、具有普遍性。因而，作为存在原理的道，在分化的现实之在中，其通主要呈现的是普遍性。但是，道对于万物之“无所不在”并不意味着道之分化，道之普遍性背后隐藏的是其统一性：分化的世界中，道仍以统一性为自身的内在品格，并呈现于一切对象之中，使得每一物均有自身的存在根据、本原。于连指出：“世界的多样性，从小草到大檩，从丑女到西施，以及一切稀奇古怪的事情， 有自也而然 ， 有自也而可 ，但是， 理虽万殊而性同得 ，所以道通为一也 。因此， 道通为一远没有导致万物的趋同和贫乏这种统一是贯穿性的统一，同时也是过程性的统一。 ”5 因而，从形而上的层面来说，作为存在本原、根据的道既具有无限唯一性，又具有无限包容性；
14、既超越于万物之外，又内在于万物之中；既在原初之在中，又在现实之在中，它同时跨越世界之在的这两种图景而伫立于其间：道以其统一性、普遍性赋予世界原初之在与分化的现实7世界以通的特征，又成为两种世界之在的形态具有连续性的形上依据。 二、人之在：人与万物为一 世界的原初之在分化为具体的世界，万物得以产生，在这一分化的过程中，作为万物之一的人亦获得了存在性：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也。 ”（庄子?知北游 ）就“气”作为万物形成的质料而言，人作为万物中之一物，无疑以“气”为构成人自身的基础，庄子用“气”之聚、散解释人之生、死，即突出了这一点。同时， “德”作为
15、道在具体事物之中的体现，亦呈现于人，并表现为人之为自身而异于他物、他人的本质规定：“物得以生谓之德” （庄子?天地 ）之“物”即包含人在其中。就此而言，人与天地间之万物通而为一：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。 ”（庄子?齐物论 ） “天”“地”作为世界的具体的呈现形态，是原初之在分化后的产物，而“我”作为类之人，其产生一如“天” “地”之生成，是世界原初之在之分化，由“气”构成。对应于世界之在之分化过程，可以说， “天地”与我“并生” ，而推广开去，亦可说，具体世界中的一切存在形态均与我并生。然而，与我并生之万物的呈现形态各异、大小有别
16、，如秋毫通常意义上意味着“小” 、泰山则代表着“大” ；人之生命亦长短有别，如殇子之短命而“夭” 、彭祖之长“寿” 。但是，在庄子看来，大小、寿夭等具体世界中普遍存在的区分、差异，并不构成包括人在内的万物之间的绝对界限，在天下万物都“一”于气、内含“道”的意义上，可以说，万物通而为一，进而言之，人亦与万物“为一” 。 8人与万物为一，同时内蕴着人与人通而为一的维度：首先，就作为类的人来说，从人之获得生命为气之聚、生命结束为气之散来看，人之生死呈现为气的聚散。唯其统一于气，因而人之生、人之死这两种不同形态之间具有了能够相互转化的根据，从而表现出生死相通。 其次，就个体来说，不论是如殇子般短命，还
17、是如彭祖般长寿，不同之人均需经历从生命开始至生命结束的整个历程，不管该历程是长是短，从过程及最终的指向来看，人与人之间在由生走向死这一点上是相通的。这在如下论述中得到了体现：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。 ”（庄子?至乐 ）庄子在其妻死后，对人之生命存在向前追溯，直至无形、无气、浑而未分的世界原初存在形态，展示人作为万物之一，其生与万物一样，产生于原初之在的分化：“杂乎芒芴之间”即是对世界原初之在浑然一体的表述，亦即“无气”的原始之通，而由无气至有气，原初之在分化而为具体世界
18、，再至“有形” ， “形”在此指人之形所表征的人之生命存在的获得，接下来，由生至死，即人之生命的终结，人之生伴随着世界之在的分化，并如同春秋冬夏四季的交替，这使得人之生、死成为世界之在演化过程中相继的两个环节。因而，对于作为个体的人来说，其生、死相通。由此，人之由生到死既表现出自然性，又具有必然性：人之死意味着人之生命存在的终结，而由生至死的过程是不可逆的。 就人与万物的关系来说，人之死虽意味着个人生命的不复存在，但9他又是万物中之其他物形成自身的质料：“子来将死子犁往问之倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？ ”（庄子?大宗师 ） “以汝为鼠肝” 、
19、 “以汝为虫臂”十分形象地表明子来死后，可以作为“鼠” 、 “虫”等自然之物的构成。在这里，庄子将人的生命置于世界之在的链条之中，使得“生” “死”同时融于万物之中：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。 ”（庄子?田子方 ）就天下万物来说，作为“气”的不同形态，生、死如同昼夜的更替，表现为一个循环的过程。毋宁说，作为个体的人之由生走向死的背景、前提是天下万物之生、死的相继、循环。 再者，就个体来说，存在形态不同、精神境界不同的人，均由气构成，从质料的层面来看，人与人通；从人人体现道、人人具有“德”的角度来看，人与人之间亦通。事实上，人与万物的合一
20、，在本体论上体现着世界之在的普遍相关：不管是人与万物通而为一，还是人与人之间相通，都肯定并确证着这一点。陈鼓应曾作了如下论述：“从哲学观点来看，庄子是从同质的概念去看待人与外物的关系的。就是说，人与天地万物的原质是相同的。因而从同质的概念出发，庄子认为人与外物、主体和客体的关系不是对立的、隔离的，而是一体的、合一的。 ”6 人与万物之通还体现在价值论的层面。价值，是相对于人而言的，如果没有人之在，价值之维亦不会存在。就价值论来看，人与万物之间的关系突出地体现在社会领域。庄子区分了社会领域的不同存在形态：10至德之世、动乱之世。就至德之世来说，其特点是人与万物合而未分，因而，庄子把它作为理想的存
21、在形态，以“至德之世”来表述即是对其理想性的肯定：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。 ”（庄子?马蹄 ）李勉说：“填填 、 颠颠押韵，同一意义，当时口头语也，自在而得意之词。言民之真性。 ”1247 在此，用“填填” 、 “颠颠”形容人之“行” 、 “视”表明人的存在方式同于自然。而“蹊隧” 、 “舟梁”是人化之物， “山无蹊隧，泽无舟梁”则表现了外部世界完全停留在本然之在的状态。在这一本然之在中，人、禽兽、草木等万物都呈现出自在的形态。因而，在这种存在形态中，万物虽然已分化而出，作为类的人虽然亦生活于其间，但人与禽兽、草木
22、等各自呈现出自在的存在形态。从整体来看，整个外部世界表现出的是未经人的任何变革的原初状态。显然，在这一原初状态中，人与万物虽然形式上表现为分化的存在，但在实质上，人与万物却以合而为一为其特征，这显然是“未始有封”的世界原初存在形态在社会领域中的显现。同时，在至德之世中，不仅人与自然之物合而未分，人与人之间也以无分为特征：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？” （庄子?马蹄 ）无君子、小人之分即显示了人与人之间通而为一。以人与万物合一为特征的至德之世作为理想之世，内含着应然的规定：应当达到的理想形态。同时，它又是前概念的存在形态：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺（羲）氏、神农氏若此之时，则至治已。 ”（庄子?箧 ）
