1、1鬼子母信仰在巴蜀地区的流行在中国俗文化话语中， “母夜叉”往往用来形容凶狠彪悍的成年女子。无疑，这个词汇大多数情境下都属贬义，与中国传统女性的“贤良淑德”形成鲜明对比。 水浒传中的一百零八条好汉中仅有的三名女性之一“母夜叉”孙二娘，就以开黑店、劫杀商客、做人肉包子等凶悍行径而为人们所熟知。 “夜叉”这一称谓，最早是源于佛教梵语的译音，又译为“药又” 。夜叉，是佛经中一种形象丑恶的鬼，勇陡暴恶，能食人，后受佛之教化而成为护法之神，列为天龙八部众之一。 维摩诘经佛国品：“并余大威力诸天：龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗伽等悉来会坐。 ”其另一来源为古印度神话，是指类半神，财神俱毗
2、罗的侍从，守护其在吉罗娑山的园林和山中的财富。据毗湿奴往世书所述，夜叉与罗刹同时为生主补罗底耶所生，或生于大梵天的脚掌，双方通常相互敌对。经过佛教的教化与改造， “夜叉”又为北天王毗沙门的眷属，为天龙八部众之一。夜叉形象多变，有时被描述为迅速、怖人的武士，有时又被描述为腹部下垂的侏儒。女性夜又被描绘为带有快乐的圆脸和丰满的乳房与臀部的美丽年轻女子。 夜又形象在中国的出现，主要是以天龙八部之一而出现的，大都以狰狞恐怖的鬼形出现，北魏至唐的佛教摩崖造像中屡见不鲜。而母夜叉，即女性夜又的形象并不多见。作为女性夜叉之一的鬼子母形象，最早的2图像实例为云冈石窟第九窟后室南壁西侧下层“鬼子母失子因缘”像，
3、其造像依据为元魏时期西域三藏法师吉迦夜与昙曜所译杂宝藏经卷第九“鬼子母失子缘” 。 中国关于鬼子母信仰的来源，除元魏西域三藏吉迦夜与昙曜译杂宝藏经卷第九“鬼子母失子缘”以外，鬼子母经独立的汉译本，最早有西晋失译本，而后以唐不空所译诃利帝母真言法和大药又女欢喜母并爱子成就法为最著名者。 所谓“鬼子母” ，即诃利帝母（梵名 Hariti） ，夜叉女之一。诃利帝母为梵名的音译，意译则作欢喜母、鬼子母、爱子母。依据根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十一所记载，鬼子母神有五百子，常吞食王舍城中幼儿，后为佛所度化，皈佛后受佛“拥护诸伽蓝及僧尼住处令得安乐”的咐嘱。 法华经 “陀罗尼品”记载，此女神与十罗刹女共誓
4、守护法华行者。因其乃四天王之眷属，有大势力，若有疾病、无儿息者，虔敬供养，皆可满愿。经过佛陀教化的鬼子母，为女性夜叉之一种，虽然曾有吞食幼儿的恶名，但因其成为佛教护法之一，就逐渐衍化为民间信众祈求子嗣或母子安康的一种神袛形象。 鬼子母信仰到了唐代，开始在民间繁盛起来，开始出现关于鬼子母信仰的佛教经典，不空所译诃利帝母真言法和大药又女欢喜母并爱子成就法为其代表。可以看到，在佛教密宗里甚至专设以鬼子母神为本尊，所修密法为诃利帝母法的一种修行方法，这种方法主要可以祈求生产平安，此外于其经轨中尚有许多消灾除病法。鬼子母的形象特征也开始在佛教密宗经典里加以规定，如诃利帝母真言法中作了这样3的描述：“画诃
5、利帝母作天女像，纯金色，身着天衣，头冠缨珞。坐宣台上，垂下两足，于垂足边，画二孩子，傍宣台立，于二膝上各坐一孩子，以左手怀中抱一孩子，于右手中持吉祥果。 ”又大药又女欢喜母并爱子成就法描绘说：“欢喜母作天女形，极令殊丽，身着白红色天赠宝衣，头冠耳王当，白螺为钏，种种璎珞，庄严其身。 ” 除了诃利帝母真言法中的画像规定，鬼子母形象中开始增入五个小孩形象之外，所谓“天女”形象，尚可存在许多想象空间。20 世纪初，斯坦因在丹丹乌里克遗址中发现的唐代佛教壁画中，出现的“天女”形象，在其内容主题是为“龙女寻夫”或“鬼子母失子”上，就存在争议。有的学者还认为，鬼子母的“天女”形象还应考虑与“吉祥天”的内在
6、联系等。 毋庸置疑的是，随着世俗信仰的渐进，鬼子母信仰必将伴随着求子祈福风气而定格出一个世俗化的形象，这一形象应当与母性慈爱相关联，而非佛教早期经典中的殊丽天女形象。在鬼子母信仰深入中国内地之际，其与汉地文化相结合、与汉地传说相融汇，逐渐形成地域特色的进程就在所难免，且势不可挡。早在佛教进入中国内地之前，中国民间生育信仰中就已经流行有“九子母”之说。 “九子母”始见于楚辞天问：“女岐无合，夫焉取九子？”清人丁晏笺注日：“女岐，或称九子母。 ”鬼子母多子的特点与中国传统文化中的“九子母”不谋而合，遂在中国内地的传播衍变过程中，二者合体的趋势开始出现。九，作为数量值，在中国传统文化中本为阳数之尊，
7、极言其大；九子，极言其多，九子母与鬼子母的图像融汇及转换，顺理成章地开始了。 4至迟在宋代，鬼子母形象开始定格为“中年妇女+九个小孩”的世俗图像。在四川的巴中唐代摩崖造像中，开始出现鬼子母形象，但雕造时间可能晚至宋代。巴中南龛第 81 号龛，为平顶双层龛，龛中端坐一位头梳发髻的中年妇女造像，盘腿而坐，怀中抱一小孩，左右侧各立四个小孩。这龛造像，为四川省境内目前所知年代最早的鬼子母摩崖造像，有的研究者因其位于南龛唐代摩崖造像群中，且为单龛造像，将年代定为中晚唐时期。但经笔者实地考察后认为，该龛造像风格确有晚唐因素，但从龛楣及龛外侧装饰来看，又有宋代补刻或改刻因素存在。因其帷幕装饰为典型的南宋风格
8、，这种图像例证屡见于泸县宋墓石刻，也部分见于大足北山造像，故此龛造像的实际年代可能尚晚于晚唐，完全成形时间只能定为宋代。 巴中南龛第 68 号龛龛沿底部有浮雕鬼子母像，一位头梳盘饼状发髻的中年妇女造像，盘腿而坐，怀中抱一小孩，左右侧各坐四个小孩。这一组浮雕像有明确的造像题记，为南宋绍兴年间雕造，并且造像者对其有明确的称谓，称之为“圣母” 。从“母夜叉”到“诃利帝母” “鬼子母”的称谓再到南宋时的“圣母”称谓，由此可以看到鬼子母信仰的民间衍化过程，并非严格承袭宗教经典的解释与规定， “圣母”称谓的出现表明，鬼子母信仰的汉地民俗化融合正在加速形成，可与“圣母”形象相混融的汉地民间传说顺理成章地纳入
9、这一信仰之中。 虽然在宋代，鬼子母形象开始定格为“中年妇女+九个小孩”的世俗图像，但现存的图像例证中，并没有直接的题记证明“九子母”这一身份。也即是说，鬼子母也罢，九子母也罢，在民间信仰中，都只是一个5混杂模糊的求子祈福的神袛形象而已，并没有明确的身份划分。而“圣母”称谓，作为对这一混杂模糊的神袛形象的一个称谓，无疑更能加强其民间传播的可信度与可操作性，在大足北山、石篆山、石门山等处的摩崖造像，正是以大量“圣母”形象来规范着鬼子母信仰的民间图像。 大足北山第 122 号龛，在大足石刻内容总录中被命名为“诃利帝母像” ，实际上正是宋代的鬼子母“圣母”造像。主像面北端坐于高背椅上，椅后有屏风。主像
10、凤冠霞帔，身着华服，双足着云头靴，踏于凳上，有飘带垂地。其左手抱一小儿（头残）放膝上，右手抚右膝。主像左侧立一侍女，着宫装，双手拱揖。左前侧坐一乳母，身体肥胖，袒胸露乳，面露微笑，横抱一儿（头残）作哺乳状。主像右侧立一侍女（头残） ，着宫装，双手拱揖。右前侧有两小儿，呈坐式，其中一头残。主像座前原有五小儿，作游戏玩乐状，现均已风化残损。 从该龛造像内容可以看到，鬼子母信仰的“圣母”形象在宋代已经完全程序化，而且其图像信息日益丰富。新增的侍女形象，着宫装，更能突出其宫廷贵妇装扮的“圣母”形象。新增的乳母形象，不但起着强化“圣母”形象的作用，还暗示着祈求子嗣的信众， “圣母”将给予信众母子平安、奶
11、水丰足、家业隆兴等各种美好祝愿。造像中的小孩形象，也不再拘泥于围侍“圣母”两侧，而出现多处分插、形态多变的情况，以类似于民间版画“百子图”的式样体现着人间情趣、世俗样态。当然，小孩造像的数量仍然严格遵循着以“九”为多的“九子”之数。 大足石门山第 9 号龛、大足北山第 289 号龛、大足石篆山第 1 号龛，在大足石刻内容总录中也被命名为“诃利帝母像” ，实际上也是宋代6的鬼子母“圣母”造像。其造像内容与上述大足北山第 122 号龛无异，唯小孩造像的数量分别为 8、9、10 个。小孩造像数量的变化，标志着鬼子母信仰的民俗化趋势日益加剧，图像程序不但早已脱离了原初的宗教规定，甚至于连融于本地地域性
12、的民间经验也在灵活变化，造像者因地制宜，不受拘束。从造像风格来考察，尚严格遵循“九子”之数的大足北山第 122 号龛、大足北山第 289 号龛应当是南宋早期作品，而石门山第 9 号龛、石篆山第 1 号龛则为南宋中后期作品，后者的民俗化趣味明显浓烈于前者。 在原生于佛教的鬼子母信仰被成功改造为民俗“圣母”信仰之际，道教也加入了对民俗“圣母”信仰的本地化改造之中。在大足南山宋代道教造像中，第 4 号龛“后土三圣母像”就是典型的例证。该龛主像后土圣母凤冠霞帔，足蹬朝靴，膝间垂吊金圈，端坐于双背四龙头靠椅上，头上悬八角形宝盖，宝盖上匾额刻“注生后土圣母” ；主像左右侧各刻有一圣母，均头插孔雀金钗，端坐
13、于单背二龙头靠椅上，头上亦悬八角形宝盖；三圣母两侧，各立一双手持龙头吊拂尘的女侍者。龛左壁立“九天监生大神” ，顶盔着甲护法；二供养人（出资镌造者）何正言、何浩父子并立于旁；龛右壁立“九天送生夫人” ，金冠霞帔，飘带飞拂，二女供养人侍立。根据道教教义，后土圣母是司掌阴阳生化、繁育万物的神灵，圣母以三身而列，为模仿佛教过去、现在、未来三世佛或法身、报身、应向三身佛而造；而冠以“注生”二字，无非也就是强调其掌管万物生育的神权，以此来吸引信众。 龛左壁立“九天监生大神”和龛右壁立“九天送生夫人”造像虽已7风化残损殆尽，但其名称铭记仍清晰可辨，特别引人注目。注生后土圣母、九天监生大神、九天送生夫人三种
14、造像的并存说明，宋代道教为与佛教抗争，可能针对鬼子母“圣母”信仰制订出一套更为繁复的神袛系统，对“注生” “监生” “送生”的递进神权链条的理解可能正是这一系统的核心思想。所谓“注生” ，可能即是神界“注视” “灌注”生育之力于芸芸众生之义；所谓“监生” ，可能即是神界委派神袛“监察” “监督”生育的施行之义；所谓“送生” ，可能即是神界委派神袛“送达”生育的讯息之义。 “九天送生夫人”可能即是人间生育在神权链条上的最后一环，其功能象征接近于世俗信仰中常见的“送子娘娘”的身份。当然，在祈子求福的信众看来，整个司掌生育大权的神概系统是都需要接受崇礼的，并立于龛中的二供养人（出资镌造者）何正言、何
15、浩父子正是当年接受了这一系统思想的信众之一。 但道教的这一套繁复的神袛系统及其教义，并不能对抗早已盛行并且深受追捧的佛教鬼子母“圣母”信仰。从现存的造像例证来看，鬼子母造像在数量上明显多于后土圣母造像，宋代的后土圣母造像在巴蜀地区仅见此一例，本身也弥足珍贵。当然，鬼子母“圣母”信仰本身也在不断发展变化，可能是为了区别于道教后土圣母信仰体系，也由于鬼子母本为观音菩萨部属之一，利用始终盛行于民间的观音信仰，到明清时代，鬼子母信仰顺利嬗变为送子观音信仰，继续引领着民间生育信仰。对于民间生育信仰而言，道教因素的渗入与对抗，终究未能扭转颓势，在与佛教的争夺中始终处于下风。即使后来，民间低层信众中有“送子
16、娘娘”的说法，也只是一种模棱两可的神袛称谓而已，并非一定确指注8生后土圣母、九天监生大神、九天送生夫人中的任何一位。 值得关注的是，巴蜀地区尚有“胎神”一词，流传民间。虽然也直接源于生育信仰，但已与上述各种神袛体系关涉不大。 “胎神”可能直接源自巴蜀民间盛行的巫术体系，是未生育妇女为祈得子嗣所求助的某种神灵。这种神灵不是确指，而是泛指；这种生育信仰本来就没有固定严格的宗教界限，在道教、佛教、其他民间宗教中都可能得到依附与寄托。正是这种巴蜀地区生育信仰的原生包容性，使得佛教鬼子母信仰迅速在此落地、发展、流衍；当然也正是这一特性，使明清之后的生育信仰中出现佛、道并不严格区分的趋势， “送子娘娘”的说法盛行一时。 尤其有意思的是， “胎神”一词在巴蜀地区近百年内转变为一个贬义词，在民间通行。现在使用“胎神”一词，意谓形容某人头脑迟钝、行动迟缓且有呆笨不自知之意，为巴蜀地区骂人的常用口头词汇。这是一个颇有意思的语言现象，其中与民间生育信仰是否有关联，尚需进一步研究。
