1、 1 / 9一、 填空题1. 宗教崇拜阶段：自然崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜（远祖崇拜后世圣贤崇拜的源头；近祖崇拜后世宗法文化的先导。2. 佛教创始人：释迦牟尼四谛：苦谛，集谛，灭谛，道谛。三宝：佛、法、僧“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静” ，并称三法印。3. 先秦诸子：儒 道 法 墨 阴阳 兵 农 纵横家 杂家 小说家老子：人法地,地法天,天法道,道法自然孟子：“吾善养吾浩然之气4. 先秦六经：诗 书 礼 乐 易 春秋西汉五经：诗 书 礼 易 春秋东汉七经：五经加上论语 孝经合称七经唐代十二经：“明经”科以“三礼” 、 “三传”合易 诗 书为九经；合论语 孝经尔雅为十二经；宋十三经：合孟
2、子为十三经。南宋四书五经：朱熹从礼记中抽出大学 中庸两篇，合论语 孟子为四书；与汉代五经合称。5. 程颢说：“学也者，使人求之于内也；不求于内而求于外，非圣人之学也。” 程颐说：“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣”“格物致知”论 “格犹穷也，物犹理也”朱熹：理气论， “合天地万物而言，只是一个理” ，2 / 9“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。 ”“存天理，灭人欲 ”。6. 陆九渊：“心即理也” 。 “心外无理，心外无物” ， “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” 7. 科举考试：乡试、会试、殿试。乡试第
3、一名叫解元，会试第一名叫会元，加上殿试一甲第一名的状元，榜眼、探花。二、 大题1、 如何理解老子的“反者，道之动也” ，中国“反向性”文化（中国文化中的“反” ）循环往复的运动变化，是道的运动。老子把事物都包含有向相反方向转化的规律，概括为“反者道之动” 。 1) 道动于!反! ，是指!道“从!无“到!有“的生成运动&，!道“从!无“ 到!有“的生成运动，就是从无规定到有规定的否定运动&2) 道动于!反“ ，是指对立面的!互相依存“与!物极必反“&相互依存是!我“ 与!他“!显“ 与!隐“!阴“与!阳“!虚“与!实“，!动“ 与!静“的暂时平衡&如老子所言:!有无之相物极必反是对待双方的平衡被
4、打破，当一方获得过度发展而导致向另一方的转化&! 阴盛阳衰 “!否极泰来老子的!反也者，道之动 也“就可译为!道所启动的是反向转化“3) 道动于!反“ ，是指!道“的运动是使万物!回归“ 于道&回归是从有入无，是文明的归藏归潜归化，是与道俱化 在第一层次上，!反“ 的回归义是指死亡“& !反 “的回归义是指!人性自然“的回返因此，在人性回归主题上，反是归潜，是对有死速朽和归因空无的超越，是生存意义上的文明智慧通化& 反“的回归义是指 !始卒若环“ 的大化& !反“ 的回环式的回归义，就不再是线性的生成逆反对反反转平衡，!反“不再是逻辑的单3 / 9行道运作，而是大道圆通，是圆观宏照和化感通变老
5、子庄子的!反“道是中国文化传统中!反向性“思维方法的体现与运用&美国学者郝大维指出:!中国文化传统是由反向性概念奠定的&“老子“反者道之动”的命题对中国哲学中辩证思想的发展有重大影响，儒家道家墨家阴阳家等先秦诸子是这种!反向性“文化的典型体现，秦汉以后的经学玄学佛学理学心学朴学等同样是这种!反向性“文化的精神传承&然而，人们却大多将这种!反向性“文化简单片面地解释为!复古“!倒退“!回返“，从而遮蔽了!反向性“文化的丰富意蕴， 2、 恒、常、庸 庄子的关键词“庸”和老子的概念“恒” “常” ，都是指向和描述“道”之特性的重要线索。某种程度上， “恒” “常”是指向“庸” ，而“庸”又含藏“恒”
6、 “常” 。“恒” “常” “庸” ，它们就是对“道”的非限定之限定的强名，就是寓短暂于恒久、寓非常于日常、寓无用于有用、寓变易于不易。 “恒” “常”约有三层含义：一是形容词性，即“恒常的” ，如“道可道，非常道” ；二是副词，即“经常” “恒常” ， “道恒无名 ”(帛书本三十七章)；三是名词义，即“恒常之道” ，如“有无之相生也恒也” 。 庸”约有三层含义：一是“日常” “恒常” ，二是“有用” “用处” ，如谓“庸也者，用也”三是作反问语气词，相当于“哪里” ，庄子“庸”的思想在齐物论中首次提出：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。 ”姚志华认为，
7、得、适、通、用、不用和以明(庄子在另一句话中谈到它)共同阐明了一个重要概念：庸。表达一种生存状态的隐蔽和澄明的双重运作，即正/反、损 /益相辅相成、无过无不及的智慧的生存哲学。“庸”即作为此在的人将自己的本真存在寓托在日常生活世界里。而庄子的阐释还更深一层：“庸也者，用也” ，即大道的“无所可用” “不可知” “不可说”又寄寓在日常生活的“现世之用” “可知” “可说”中。“庸”的思想就是寻求非现成标准的本末体用之贯通， “为是不用而寓诸庸。庸4 / 9也者，用也”里的“庸”就不仅是工具论的，也是手段与目的、过程与结果、起源与终极的统一，是在自我的否定中不断达到肯定的圆融。“庸”的思想的提出，
8、是具有突破性的，因为“庸”不仅有“恒常”义，更有“日用”义；既指向“道”的解蔽和聚集以及“物”的绽放和归藏，又指明任何现成的知识都具有双边性，都是有用和无用的合观， “为是不用而寓诸庸”就是关于生命通于大道的实践论。 “恒” “常” “庸”都是老子、庄子式的现象学的“还原” “建构”和“解构” 。道”就是“得其环中”的恒、常、庸，是“人在十字路口面临无限选择的可能” ，是“万物”从“道”中涌现，又向“道”聚集。3、 天籁、物化天籁出自庄子齐物论 “女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”，与地籁、人籁相比较，天籁是音乐的最高境界。各物因其自然状态而自己发出的声音，天地间音响中的一种。天籁的
9、发声全凭自己，完全摆脱了任何外力的约束，是天然自发而生，因而这种不依赖任何外力的自然音响最美，胜于地籁及人籁。又天籁构成的乐曲就是“天乐” ， “与天和者，谓之天乐” （庄子天乐 ） 。反映出庄子标举自然之美，贬抑人造艺术的主张。因为“天籁”是对“籁”的超越，是对“人”的超越， “天乐”73是对“人乐”的超越等)，也就是对“物”或“孔窍”的超越，与“物于物”的“物”有所不同， “天籁”则是“物物而不物于物”75的，至于庄子所谓 “物忘” 、 “齐物”82等，都可以将其视为对“天籁”这一本质特征的强调。“物化” ，最早出自“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?周与胡蝶必有分也
10、，此之谓物化。 ” 中国战国时期哲学家庄子的一种泯除事物差别、彼我同化的精神境界。庄子认为，生和死、醒与梦，以及一切事物间的差别都是相对的。因为它们都是由“道”变化出来的不同物象，所以在根本上是完全一致的。它们之间的生死差别、彼我区分没有必要去追究了，就象没有必要去搞清楚究竟是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周一样。圣人就是5 / 9根本取消了万物间的差别、对立,而任之自然、随物变化，从而进入“物化”的境界。“物化”是庄子中的一个晦蔽的术语 ,是庄子阐释人的生存和化解各种矛盾的方式 ,其实质是“道化”境界的过渡。同时 ,物化又具有多种含义 :它是道、物之间的一种微妙的运动方式 ,是人生应当体悟的一
11、种诗化境界 更多还原4、 结合论语材料，理解儒家“孝、仁、礼”的思想屁屁踢有材料 看考宁其他的孝孔子认为为人子女，孝顺父母,是天经地义的法则，是人们应该身体力行的。可见孔子对孝道的看重与推崇。孔子：1、强调“孝”要建立在“敬”的基础上。孔子认为孝敬父母要真心实意，如单纯在物质上满足父母，尚不足以为孝，更重要的是要“敬” ，是父母得到人格的尊重和精神的慰籍。 论语为政：子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”从这里可以看出， “敬”是孝道的精神本质。2、把行孝与守礼结合在一起。如果说孝道的精神本质是“敬” ，那么如何表达出这种“敬”呢？这就是：行为要符合礼，而
12、孔子则直接将此看作是孝， 论语为政子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。 ”无论父母生前或死后，都应按照礼的规定来行孝。3、把“孝”与“悌”结合起来。 论语中多次以孝悌连用，如：“弟子入则孝，出则弟。 ”“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也” ， “孝悌也者，其为仁之本与。 ”（论语.学而 ） 。悌：敬兄，而敬兄长的实质，则是要求人们将家庭血亲中的等级推广到社会关系中去，所谓“出则弟”就是这个意思，它主要表现的是处理社会关系的准则。4、提出“几谏”的原则。孔子认为，父母若有错，子女可以用委婉的语气进行劝谏，以免陷父母于不义，这就是他所说的“事父母几谏” 论语里
13、仁 。 “几谏”的原则兼顾到孝敬与社会群体利益这两个方面，具有一定的民主精神。5、孔子为传统孝道的合理性找到了人性的根基，解决了孝道存在的哲学前提6 / 9仁。孔子思想的核心是仁，仁不仅是孝的人性根源，而且是孝要努力实现的终极目标。仁是人行为的最高准则，是一种普遍原则，要实现这一原则，必须有一个近的入手处，这就是孝。父母在世时，与父母相处自己要秉持恭敬的心意；保有和悦的神色；行为要合义合礼；另外也必须努力做好一切事情，以尽量减少父母为自己担忧；父母过世之后，丧祭亦应合义合礼；且必须时常缅怀他们，并效法他们合义合礼的言行，如此都能做到，才算是孝吧仁 中国儒家学派道德规范的最高原则，孔子思想体系的
14、理论核心。“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子把“仁”定义为“爱人” ，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ， “己所不欲，勿施于人。” 孔子在回答子张问仁时还说， “能行五者于天下，为仁矣” ，五者为恭、宽、信、敏、惠。 孟子发挥了孔子的思想，把仁同义联系起来 ，把仁义看作道德行为的最高准则。其“仁” ，指人心，即人皆有之的“恻隐之心” ，仁爱之心；其“义” ，指正路， “义，人之正路也” 。 孟子在孔子仁说的基础上，提出著名的仁政说，要求把仁的学说落实到具体的政治治理中，实行王道，反对霸道政治，使政治清平，人民安居乐业礼 指的是周礼， 即上下有别，尊卑有序等等级观念
15、和社会秩序。孔子将“礼”从宗教范畴推广到人间成为人文世界的行为规范。他不仅是等级社会的外在形式，而且与人的内在理性仁结合在一起，使“礼”的实践成为人的内发行为，达到自我控制的地步。 “道之以德，齐之以礼” 。 指个人在待人接物时所表现出来的道德修养（如恭敬、和顺、谦让7 / 9 礼的本体是真心，儒家讲诚意、正心，应用在生活上待人接物，这个就叫做礼。5、 魏晋玄学中名教与自然的关系名教：以正名定分为主要内容的礼教，以儒家哲理化的伦理学说为内涵，以承继西周宗法礼制程式化的礼仪规则为形式 。何晏与王弼在社会观方面提出“名教出于自然”的基本原则，这是对汉代儒家为维护封建正统秩序所制定的一整套伦理规范以
16、及为论证这些伦理规范所建立的道德哲学的全面挑战。阮、嵇：“越名教而任自然”的主张，带有强烈的反儒倾向，要求人超脱名教的束缚，批判“名教”教人弄虚作假、追名逐利，表现出对“名教”较多否定态度。同时他们又欣赏老庄逍遥遁世的思想，对司马集团残暴的统治采取消极对抗的态度。阮、嵇等人比何晏、王弼更加极端，他们认为世界的本质即自然，完全可以建立一个以自然人性基础上的理想社会。阮、嵇二氏将名教与自然关系问题突出出来，成为其体系之主干。名教与自然关系问题，说到底是一个天人关系问题，也可以说是本体论与社会现象的关系问题的特殊表现形式。向秀、郭象：“名教即自然” ，调和了二者的关系，认为儒家讲的“圣人”和道家讲的
17、“神人”是合一的，这就重新对名教的合理性作出了论证。向秀、郭象对中国哲学的思辨性有很大贡献。6、 理解龙树中论 “色空” “中道”的思想龙树中论：众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。一切从因缘和合而产生的事物,都是空无所有的,也可以说是“假名”,又可称之为“中道” 。因缘所生法就是世间的一切有为法都是因缘所生，并不存在永恒不灭的自性。8 / 9后面的空、假、中道义就是所谓的空观、假观、中观。空观证明了世间的一切法的确没有永恒不灭的自性。菩萨的假观就能达到这一境界，就能体会一切法如梦如幻，都是假名而已，这样就不会执着于一切法。中观是佛的观法，中道义就是中观所见，全称“中道第一义谛”
18、，也是佛法的第一义谛。“色空”释： 众因缘生法，我说即是空。众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空。 自性有与众缘和合而有，是绝然对立的，有自性者即不是缘起的，缘起的必是无自性。由于一切法无自性空，所以一切可仗因缘而成立。 色即物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造。 色空论的思想基础是”缘起性空”论。 空不是虚无，不是不存在，不是指什么都没有的意思，空只是否定诸法的自性（世间法的自性） ，是指一切现象都是缘起的。 .空，即一切法的实相，非离诸法而有一普遍实在之存有。“中道” 所谓“中道”,是指对缘起法,不仅要看到它无“自性”(空) 的一面,又要看到它假设(假有) 的一面。二
19、者是相互联系的,因其无“自性”才是假施设,因为假施设才是“空” 。这种既不偏于有(实有),也不偏于“空”(虚无的空)的方法 ,就是龙树所极力宣传的“中道观” 。 根据龙树的中道观,现象界的一切事物既然都是空无自性的,也可以说是“假名”施设,那么,我们就要用不偏不倚的中道方法去对待它们,既不偏于有,也不偏于无,既不偏于这边,也不偏于那边。这也暗含了要去除偏执邪见,离开各个极端,超出所有戏论,才能达到对中道实相的体认。7、 神秀、慧能两首佛偈，比较理解神秀说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 ”9 / 9惠能说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。 ” 弟子就如同是
20、菩提树，心灵就象一座明亮的台镜。时时不断地观照自己，不让尘垢障蔽光明的本性。神秀主张循序渐进，通过抑制身心活动，断除一切妄念，灭尽所有杂想，最后达到解脱菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃 菩提原本比喻智慧，明亮的镜子比喻心境也并不是清静心。本来应无所住，那里会染上什么尘埃?认为客观世界本来就是空，无所谓矛盾差别，因而不存在断恶去染的问题。否定传统形式的坐禅，主张禅不应该拘泥于外在的形式，关键在于内心的体验领悟 在慧能看来，客观世界、主观形象全是虚妄，而佛性智慧即真实的本体却不受“六尘”沾染，空寂清净，独立存在，也就是说佛性没有任何具体的规定性。 与慧能相反，神秀不认为佛性具有独立性
21、，他认为佛性是有赖于“人我”的。“我”是最高的，是主体，佛性是从属的，是处于“我”的支配之下的，他在佛偈中说“身是菩提树，心如明镜台” ，也就等于说佛性是有相的。既然“佛性”有“身”和“心” ，这种“佛”就不是真佛，而是披上了佛的外壳的“人我” 。 “人我”是主体，要使“佛性”莫惹尘埃，就必须“时时勤拂拭，勿使惹尘埃” 。如果我不去拂拭，尘埃就会污染“佛性” 。因此神秀主张的修行方法是“坐禅习定” ，也即后人所说的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证” 。 而慧能的禅法却强调明心见性、顿悟成佛。 “菩提般若之智”是每个人心中本来就有的，所以它就是人的本性，人们在佛教觉悟的本性上一律平等，人与人之间的差别并不在于是否具备佛性，而在于对佛性的迷失与醒悟；每个人之所以可能成佛得到解脱，就因为人们本来就有觉悟的本性，于是才有觉悟成佛的可能，所以佛性是人们觉悟成佛的内在根据。
