1、1毛奇龄对“室女守贞”问题的伦理省察摘 要：“室女守贞”是明末清初出现的一种独特的社会现象，本文从中国哲学、伦理学的视角出发，认为毛奇龄对“室女守贞”问题的伦理省察，一方面具有复古的倾向，另一方面又有一定的人道主义关怀。他从不合礼法和产生不良社会效应两个方面入手，坚决反对“室女守贞”的风俗。 关键词：毛奇龄;室女守贞;伦理异化;婚姻伦理 一、前言 “室女”指未婚女子，包括已订婚而未嫁的女性;“贞女”指已聘而未嫁却能为未婚夫守节的室女;“节妇”则指已婚而能守节之妇女。借用费丝言先生对“贞节烈女”这一概念的分析方法，本文也将从三个层面来诠释“室女守贞”：首先， “室女守贞”在本质上是对应具体情境的
2、行为模式;从实践者的角度来看， “室女守贞”又是女性的道德实践;从社会角度来看， “室女守贞”是极端化的“贞节烈女” ，在一定范围内具有稳定家庭、保持血脉的社会“功能” 。毛奇龄的伦理省察亦未曾脱离这三个层面，他首先通过考证礼法，得出守贞行为违礼的结论，故不能作为指导女性道德实践的行为模式，他进而揭示了室女守贞行为可能产生的不良社会影响，他认为室女守贞无论是从礼法还是社会效应上来看都不能作为一种女德被传扬。 二、室女守贞产生原因探析 2前代学者对明清贞节思想转严原因的讨论已取得大量成果，全球明清贞节观研究呈现区域性差异：第一大区域是大陆学界，基本延续了革命时期的研究进路，将宋代理学尤其是程朱学
3、视为明以降女性节烈行为加剧的主要因素，并从“封建”制度和“封建”文化方面批判明清贞节思想;第二是北美汉学界，更偏重于综合考虑社会历史因素，多从政治、经济、文化及贞女自身寻找原因，其归因方法更全面客观;第三是台湾学界，其研究方法偏向于北美，同时又充分发挥了传统考据学优势，取得了丰富的成果。 大陆学界普遍认为宋明理学对贞节思想的发展起到极为重要的作用，如陈东原先生的中国妇女生活史一书认为，宋代理学家对妇女守节极端的道德要求，同时他也指出，程朱理学对当时社会生活的影响有限，并未形成风气，民间离婚再嫁的情况依然很多。董家遵先生则指出，宋以后节妇烈女突增与当时贞节行为的制度化和贞节观念的宗教化相关。他认
4、为，宋代婚姻手续由汉唐间的买卖制转变为契约制，买卖婚在双方正式结合后才产生婚姻责任，契约婚却要求一经定约双方即负有责任，这一转变在客观上促进了室女守贞现象的发展。 同时期的北美汉学界普遍在挑战大陆“理学影响贞节观”的论断。旅美学者田汝康的男性的焦虑和女性的贞节：明清时期中国伦理观比较研究一书认为，不仅原始儒家，程朱理学也并没有鼓励女性为守贞洁而自杀。并且女性对婚姻忠贞的习俗产生于明代，他认为社会、经济和人口情况促进了明代贞节观的变化。柏清韵元代的收继婚与贞节观的复兴一文指出，元代以后寡妇守节现象的激增与蒙古入主中原后在3婚姻制度和财产权上对妇女的束缚分不开。卢苇菁则认为贞女本身并非被意识形态控
5、制的被动主体，她们具有权衡利弊的能力，守贞的选择通常是违背父母及未婚夫父母意愿的，必须从当时的文化和社会经济语境中找寻她们作出如此抉择的基础，而儒家的性别规范并非唯一因素。 本文认为，除了政治、经济等社会因素，宋明理学确实推动了守贞观念等发展，但其影响主要存在于元以后。理学在元代获得了官学的地位，成为统治思想，从而排斥了其他儒家思想流派。为了更为广泛地传播国家核心价值理论，必须将儒学尤其是占主导地位的理学大众化、通俗化，以实现与政治权力的结合，这同时意味着原本极具批判力和思想性的哲学、伦理学理论最终被文本化、世俗化，同时也意味着理学思想真正被社会广泛接受。当一种思想被政治力量符号化、指令化后，
6、才具有更强的推动力，以政令宣布的方式推及民间，逐渐形成一种相对稳定的风俗行式，这同时也意味着这种原本更具活力的思想经典最终流于世俗，变为市井俗学。孔子讲“礼失求诸野” ，其实由“野”所得的礼已失落了大部分原初的精神，只能求得一些礼的形式。学者的作用在于创造各种系统化的理论以开风气之先，政治则利用学者的思想力量移风易俗，如周代“采风”的方式，得之于“野”而由国家推行引导。理学在元代被定为“官学”的那一刻，就注定了理学思想的世俗化，同时也决定了其思想的负面精神将被无限放大的可能，民间对女性“失节”的态度就是其负面影响之一。程颐在他的伦理理论框架之内提出的“饿死事小，失节事大” ，符合其理论建构的逻
7、辑。朱熹正是深谙其理，才在赞同程颐的基础上另主张不可不深究离异、再嫁等事的“曲折”内情，更提出4“人有不能尽者” ，划清了不“失节”的道德典范与普通人的距离，并没有将所有妇女再嫁、守节的问题一概而论。但程朱这种本身有限定的贞节思想在元代被大众化、通俗化后，不可避免地成为极其僵化的伦理条令。另外，笔者注意到元代基督教贞德思想可能对“室女之贞”的发展产生一定影响，但由于学力所限未曾深入研究。 三、毛奇龄对室女守贞的伦理省察 毛奇龄其人恃才傲物，喜欢标新立异，又好与人争辩，他的礼学成就突出，亦是个坚决维护儒家礼教的老学究似的人物。他对室女守贞的态度经历了从肯定到否定的过程，甚至在晚年全部否定了自己过
8、去所做的赞颂贞女之文，称其为“强作” 、 “曲为”之文。需明确的是，毛氏无论赞成还是批驳守贞，都出于维护礼教与君统的目的，但他对“室女守贞”的批判亦有一定的伦理价值。他是继归有光之后又一位敢于批评世风，甚至怀疑批判朱子家礼的大家，他将婚礼议题重新 （一）坚决维护礼教传统 毛奇龄认为“礼有定制，不可轻易” ，室女在未婚夫去世的情况下，选择守志或殉死的行为不符合礼教的条例和宗旨，传统礼教是古代社会应用广泛的伦理规范，是“上古圣王所以治民者，后世圣贤之所以教民者” ，掌握了对“礼”的阐释权就能站在道德制高点左右社会舆论，甚至移风易俗。经过元代的冲击，礼已不可避免的“荒腔走板” ，至清代更是礼意难明。
9、毛奇龄亦深感“礼之不明” ，故致力于礼学，通过梳理古代典籍、考证婚礼程序，他提出“自古无室女未嫁而夫死守志之礼” 。然毛氏言必称周礼 ，例必见于春秋 ，他认为室女守贞作为一种社会行5为模式，从礼的规定上讲是无效的、不具有合法性，他批评室女守贞的最终目的也不过是企图法先王之志以肃清风教。 首先，毛奇龄将君、亲视为伦类之尊， “人孰无君孰无父母纵有三身亦抡不及夫妇” ，忠爱之情也是对君、亲来讲的，他认为夫妇之间不可言情，所以“男女有别” ，而小说中描写的爱情故事都“离经悖道蛊坏风俗” 。据礼记载，周礼有四项原则：亲亲、尊尊、长长、男女有别。毛奇龄批判“室女守贞”紧扣“亲亲尊尊”的礼秩结构、男女有别
10、的先王之教，他认为女子应以君、夫为重，为君尽忠，为父母尽孝才是最重要的道理，故而“身”应为君父守，而非为“不可言情”的夫甚或未婚夫守。他固执地认为男女结合必须依礼文行事， “礼未备即谓之奔，谓之野合” ，而室女“上无主婚的之尊长，下无请衽之仆婢” ，就越过父母自作主张为未婚夫守节殉死，简直是不忠不孝的行为。 其次，他还驳斥了“妇人不二斩”这一说法，他认为经文的本意是“不二尊” ，并非注文所载之意，女子在家从父，则只为父服斩，出嫁从夫，就只为夫服斩，为父就要降期。 仪礼?丧服条曰“子嫁，反在父之室，为父三年” ，意思是被休回娘家的女子要为父服斩三年，其理由在于“女出嫁则恩隆于夫家，被出则恩复隆于
11、父母” 。毛氏“人孰无君孰无父母” 之言可以说是对春秋时“人尽夫也，父一而已”思想的进一步发展。随着明清君主专制的加强，女性人身权利逐渐由父权向夫权转移，女性贞节观加剧正反映了这一权利的转移。毛氏将君父并提则重新提高了父权的地位，淡化了夫妻之间的情感联系与权利关系，夫妇不仅不可言情更不可相约生死，否则就是不尊亲，这也体现了他思想中的复古特6质。自明以降政府鼓吹贞烈，说明统治者亦重视守节的风俗所具有的政治功能，室女守贞本身即可看作极端化的“贞节烈女” ，这在一定程度上符合政府的价值导向。但毛奇龄的驳斥并非出于反对统治的目的，而仅仅是从史论、礼制等理论视角出发，以还原儒家礼教传统。 另外，毛奇龄经
12、过考证古礼后认为，六礼之后还有三告庙礼与两见舅姑礼，古代婚礼讲究一礼不备即为“奔” 、为“野合” ，前文亦有举列女传中赞扬因礼不备而不肯出嫁的女子，毛氏认为应在三告两见之后才算婚礼正式成立。毛奇龄族兄毛锡龄早已指出妇见与庙见都是“成子妇之礼” ， 白虎通义载“舅姑存则厥明见，若舅殁姑存，则厥明见姑，三月后庙见舅” ，也就是说新妇必须拜见过舅姑才可“成妇” ，妇见是舅姑健在时行的礼，其意为“成妇之礼” ，庙见则是舅姑亡故时行的祭礼，旨在“成妇之义” 。毛奇龄在此基础上更具体地区分了妇见与庙见礼的详细仪式。区分妇见与庙见事实上反映了毛氏对夫妇、子妇概念的见解：男女结合称为“成妻” ，即成夫妇，此“
13、妇”是相对于夫而言的称谓;三月庙见称为“成妇” ，此“妇”则是先祖子孙之“子妇” ，是相对于夫之祖先而言的称谓，毛氏认为“成妇之意重于成妻” ，子妇地位确立才是婚礼程序的完成。这种古礼具体的礼意和礼秩实则在朱熹的时代已经不甚明确了，朱子家礼就直接将“三月庙见”改成了“三日庙见” ，这也是毛奇龄批评家礼的一个重要内容，他对家礼的批评主要汲取了族兄毛锡龄的思想，毛锡龄批评家礼 “无父、无祖、无子妇，无易 、无礼 、无春秋 。人伦绝，六经亡矣” 。宋儒肆意臆经、改经的做法实际打乱了原本体系严密的礼秩和礼意，这也在一定上起到7了移风易俗的作用，故而毛奇龄认为因为错误理解礼而产生的风俗，必须通过重新考证
14、古礼来改变。 （二）毛奇龄禁室女守贞思想的人道主义精神 萧?S 父先生认为毛奇龄揭露了清代伦理异化的状况，卢苇菁也认为毛奇龄展现出一定的儒家人道主义精神，是当时少有的发声。笔者认为，相较于之后的汪中、俞正燮等学者，毛奇龄未能彻底批判“伦理异化”现象，他的批判所具有的人道主义精神相对来说比较有限，但仍具有较高的伦理价值。他禁室女守志思想的最大价值在于，通过考证，严正地指出先王制礼的本意并非教唆世人轻生，女性无故觅死是不应该的，礼具有更高的伦理价值，如规定人伦秩序、规范社会生活。他甚至夸张地说随便寻死是“循蜚以还所未有事” ， “先王恶人之以死伤生也” ，已经出嫁的妇女出于感情而为夫殉死这多少可以
15、理解，但室女殉死却是“公然作佣” ，死后与未婚夫合葬更是非礼，所以应赶紧纠正这些错误。他作禁室女守志殉死一文的目的一方面在于通过考礼以纠正被篡改的典籍，另一方面即为了“保全自今以后，千秋万世愚夫愚妇之生命” ，正是这篇文章令很多学者读出了人道主义精神，但笔者以为，毛奇龄的呼喊本质上是为了维护“封建”礼教的正统。他认为室女守贞殉死“既戬名教，复蔑典礼，且又犯三代先王所制禁例，是历求之而无一可者” ，那些所谓“愚夫” “愚妇”因不识礼故而愚，在他眼中，室女的牺牲不但没有道德价值，更是不忠不孝、不仁不义的失礼行为。他认为礼最重要的主题是敬父、祖，别子妇，礼的根本目的则是“继宗庙” 。这正是他坚决要求
16、区分子妇和夫妇的原因，在夫妻关系的问题上，他坚决站在了宗法的8一面，完全将男女视为“忠孝”的手段，而不在乎他们作为人本身的价值，男女不可言情、 “成妇重于成妻”这些观念都体现了他顽固守礼的态度。 萧?S 父、许苏民两位先生所作明清启蒙学术流变称毛奇龄批评民间流行的“逼迫”室女为未婚夫守志殉死的“恶俗”提出批评。笔者以为，用词稍稍有失偏颇，正如一些学者所指出的，明清守节的贞女大多是具有行为主动性的实践者，她们自己选择了自认为极具道德价值的人生，自愿献身于社会上流行的庸俗空虚的道德意识，促成这种道德意识形成的力量不仅限于儒家的性别制度，卢苇菁就认为那些贞女的信念和情感“根植于她们赖以成长的广大的文
17、化和社会经济体系” ，包括道义责任、情感吸引、宗教信念等。也许，真正“逼迫”贞女走向死路的是社会中弥漫的自私、麻木的人性。 经过严密考证古代礼法，谨慎求实，毛奇龄提出“室女守贞”并非传统女德，历史上守志的故事也不过是小说家杜撰的，这也是他与其他赞成“室女守贞”的学者根本的分歧之处，他认为助长这种风气会产生两种不良影响：第一， “室女守贞”不利于宗法制家族的稳定，甚至可能会威胁国家、社会的秩序，破坏“亲亲尊尊” 、男女有别的礼秩结构;第二，室女动辄轻生殉死， “以死伤生” ，既违背先王之教，又伤民生根本。毛奇龄对“室女守贞”问题的伦理省察虽不出礼教之传统，但他重新阐释了先王制礼的目的，赋予“礼”重生人之性命的意义。 参考文献： 1费丝言.由典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观9念的严格化M.台北：国立台湾大学出版委员会，中华民国八十七年六月，第 1 页. 2（美）卢苇菁著.矢志不渝 明清时期的贞女现象M.南京：江苏人民出版社， 2012.01. 3详见葛兆光，中国思想史.第二卷M.上海：复旦大学出版社，2002.2，第 280-298 页. 4（清）?R 廷堪：礼经释例 ， ?R 廷堪全集第 1 册.合肥：黄山书社， 2009.03. 5（清）毛奇龄：毛西河先生全集.
