1、1列子佛教故事与文化传播的学术反思摘 要：历史文献既有它可靠的一面，也有其不可靠的一面。文化传播的特点之一就是途径的多样性和方式的灵活性。如果我们仅仅拘囿于历史文献所记，就会忽略那些不为史家所关注而实际上又存在的传播途径和传播方式。文章以列子中的佛教故事为例，反思学术研究中所忽视的一种现象：在异域文化的交互流播中，我们是否忽略了民间交流的存在，忽视了它在文化交流发展中的重要作用。 关键词：佛教故事 文化传播 民间交流 中图分类号： I206.2 文献标识码： 文章编号： 1003-69（11）30125-04 Academic Reflection on Buddhist Stories in
2、 Lie Zi and Cultural Communication Zhang Chunhong （College of Literature and History，Northwest Normal University，Lanzhou，Gansu，730070） Abstract：Reliable historical documents has its reliable side, also has its unreliable side. One of the features about culture communication is the diversity of ways
3、and flexibility of means. If we are only arrested and confined to the written historical literature, we will ignore the route and modes of transmission existing. In this paper, the Buddhist stories in 2Liezi are taken as examples to reflect a neglected phenomenon in our research: the interaction com
4、munication in the exotic culture, the non-governmental exchanges played important role in cultural development. Key words： Buddhist Stories; Cultural Communication; non-governmental exchanges number： I206.2 Document code： AArticle ID： 1003-6938（201）03-0125-04 人类的文化传播是一个驳杂无序的复合体，任何语言都不足以涵盖它的全部，在传播途径上
5、，既没有方法的标准性，也没有方式的一致性。这就要求我们，在分析历史上任何一种文化传播现象时，不能轻易肯定此途径，而忽视彼途径，要充分认识到文化传播的丰富性和复杂性。以下以列子中的佛教故事为例，具体分析文化传播途径的多样性及其方式的灵活性。 列子一书，先秦两汉文献中记载甚少，文辞内容又驳杂无序。所以长期以来，有关该书的争议很多。其中与佛教、佛典的关系，一直是研究者辩论的焦点，尤其是季羡林先生，在这方面花费了大量的精力和心血，为后继研究打下了坚实的基础。但其中针对列子剽掠佛典一说，我们与季先生有着不同的看法，今就此略陈己见。 1 列子?汤问篇中佛教故事的母体渊源 31949 年 2 月，季羡林先生
6、写成了列子与佛典对于列子成书时代和著者的一个推测一文。针对列子与佛典的关系，季先生首先梳理了历代研究者的评论和看法，肯定了前人的成果与贡献，也指出了他们的不足：“这些意见有的都很中肯；但类似上面举出的这些记载散见佛典，我们虽然可以说， 列子剽掠了佛典，我们却不能确切的指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根据上面这些证据推测出列子成书的年代。 ”1 然后，以列子?汤问篇第五章内容为证，认为列子抄袭了佛典生经 ， “我们比较这两个故事，内容几乎完全相同， 列子与生经里机关木人的故事绝不会是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家，那么， 列子抄袭
7、佛典恐怕也就没有什么疑问了。 ”2 列子袭用佛典一说，古已有之，如张湛的列子序 、洪迈的容斋四笔中都有类似言论。与前人相比，季先生不仅明确提出了“剽掠”一说，而且具体指明了列子抄袭的佛经内容，显得很有道理，很具说服力。下面，让我们来看一下季先生所举例证。 列子?汤问篇第十三章： 周穆王西巡狩，越昆仑，不至?m 山。反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：“若有何能？ ”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之。 ”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之。 ”越日偃师谒见王。王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”对曰：“臣之所4造能倡者。 ”穆王惊视之，趣步俯仰，信人也。巧夫?z 其颐，则
8、歌合律；捧其手，则舞应节。千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之，内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者。合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。 3 生经卷三国王五人经： 时第二工巧者转行至他国
9、。应时国王喜诸技术。即以材木作机关木人，形貌端正，生人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人。辞言：“我子生若干年，国中恭敬，多所馈遗。 ”国王闻之，命使作技。王及夫人，升阁而观。作伎歌舞，若干方便。跪拜进止，胜于生人。王及夫人，欢喜无量。便角眨眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒。促敕侍者，斩其头来：“何以眨眼，视吾夫人？”谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出五行。长跪请命：“吾有一子，甚重爱之。坐起进退，以解忧思。愚意不及，有是失耳。假使杀者，我当共死。唯以加哀，愿其罪?。 ”时王恚甚，不肯听之。复白王言：“若不活者，愿自手杀，勿使余人。 ”王便可之。则拔一肩榍，机关解落。碎散在地。王乃惊
10、愕：“吾身云何嗔于材木？此人工巧，天下无双，作此机关，三百六十节，胜于5生人。 ”即以赏赐亿万两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之，以偈颂曰：观此工巧者，多所而成就。机关为木人，过逾于生者。歌舞现伎乐，令尊者欢喜。得赏若干宝，谁为最第一。 4 从情节来看， 国王五人经与列子?汤问篇所记确实较为接近，应属于同一情节母题，正如季羡林先生所说， “看了这两个故事这样相似，我想无论谁也不会相信这两个故事是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。 ”5 但是，故事情节的相似就一定能够证明二者之间存在抄袭关系吗？这一命题要想成立，必须满足一个前提佛教故事传播到其他地域的唯一途径只能借助佛典的输
11、入。但从现实情况来看，这一前提是不能成立的。 文化的交流、信息的传播，并不总是按照人们的规定路线去进行，它有自身的随意性、偶然性和多样性。佛教内容在中原的流传也具有这些特征，传播途径是多条线路的，传播方式是随意的。就我们所知，佛教内容东传中原至少有两条信息链。其一，有些佛教内容是在佛典输入中原后，方才开始传播，这类内容的信息链可以归结为：佛典输入中原译成汉文佛教内容逐渐流布开来。以旧杂譬喻经为例，此经在三国时就已输入中原，东吴康僧会将其译成汉文。此后， 旧杂譬喻经中的许多佛教故事广为传播，为时人所熟知，其中有些故事还被中原文人纳入到自己的作品中。比如上卷中有“鹦鹉救火”的故事： 昔有鹦鹉，飞集
12、他山中，山中百鸟畜兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：“虽尔（乐） ，不可久也，当归耳。 ”便去。却后数月，大山失6火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水，以羽翅取水，飞上空中，以衣毛间水洒之，欲灭大火。如是往来往来。天神言：“咄！鹦鹉！汝何以痴！千里之火，宁为汝两翅水灭乎？”鹦鹉曰：“我由（固）知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟畜兽，皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳。 ”天神感其至意，则雨灭火也。 6 刘宋时期，小说家刘义庆编撰宣验记时，就将“鹦鹉救火”的故事编入其中，虽然略有改动，但故事情节基本一致。 有鹦鹉飞集他山。山中禽兽，辄相爱重。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也。 ”便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见
13、，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。 ”天神嘉感，即为灭火。 7 可以说，这类佛教内容在中原的传播是源于佛典的输入，佛典（尤其是中译佛典）在整个信息链中承担着不可或缺的桥梁作用，它是佛教内容在地域传播过程中的“必备性”信息源。 其二，也有一些佛教内容在中原地区的传播，并非借助佛典的输入，而是通过其他途径，正如季羡林先生后来所总结：“一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到一村，从一国
14、到一国，终于传遍各处。 ”8 换言之，在这类佛教内容的信息传播链中，没有中译佛典的位置。比如杂宝藏经乃元魏时期吉迦夜翻译，但在此之前，其中的一些佛教故事就已经在中原地区流传，有些还被纳入到中原文化典籍中，如卷7一弃老国缘中记载有大臣之父“智称巨象”的故事： 天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著中，水没齐画，则知斤两。 ”即以此智以答。 9 这一故事，早在三国时期就在中原流传了，陈寿三国志?邓哀王冲传中就载有此故事，无非故事的主人公已由“大臣之父”改为了“曹冲”： 邓哀王冲字仓舒。
15、少聪察岐嶷，生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。 ”太祖大悦，即施行焉。 10 这说明，在佛典杂宝藏经译成汉文之前的二百多年中， “智称巨象”的佛教故事就已经在中原开始流传。至于流播的方式，陈寅恪先生推测说：“或（佛经）虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转流传至于中土，遂附会为仓舒之事，以见其智。 ”11 再比如百喻经卷三医治脊偻喻中所讲的治驼背故事： 有人卒患脊偻，请医疗之。医以酥涂，上下著板，用力痛压，不觉双目一时?愠觥? 我国古代的笑话集笑林中就记有此事： 平原人有善治伛者
16、，自云：“不善，人百一人耳。 ”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚货求治。曰：“君且卧。 ”欲上背踏之。伛者曰：“将杀8我。 ”曰：“趣令君直，焉知死事。 ”12 百喻经乃僧伽斯那所撰，南朝萧齐时期天竺僧人求那昆地将其翻译成汉文，而笑林乃汉、魏间文人邯郸淳所编，粗略计算，该故事的流传要比百喻经的翻译早二百多年。 实际上，当时还有一些印度古籍根本就没有中文译本，但其中的一些故事内容也照样在中原地区已有流传。如明代刘元卿应谐录记载的“猫号”寓言即源自印度的“老鼠结婚”寓言，该寓言在梵文故事集故事海和五卷书中都有，但这些印度古籍直到上世纪才陆续有人将其翻译成中文译本。再如太平广记卷二百八十七引录出潇湘记中
17、“木鹤飞车”的故事，也同样源自五卷书卷一中的第八个故事。 以上例证说明，中原地区流传的佛教故事至少有两条传播途径。一条是借助佛典的输入；另一条是通过人们的口耳相传。对于后者，陈寅恪先生在三国志曹冲华佗传与佛教故事一文中已有所论述，他在解释“智称巨象”这一故事传播时说：“（佛经）或虽未译出，而此故事仅凭口述，亦得辗转传至于中土。 ”13 2 从文化传播角度透析佛教故事的承递关系 对于上述第二条传播途径，有人难免要问：口耳相传只是一种近距离的传播方式，西域远在千里之外，又如何实现口耳相传呢？由于事隔久远，已很难追溯清楚。但中西之间的商旅往来应是一条重要的传播途9径。 据研究者证明，早在先秦时期，中
18、原与西域之间就有了较为频繁的商旅来往。张骞出使西域后，两地的交往更加畅通，规模也愈加庞大，“驰命走驿，不绝于时月；商胡贩客，日款于塞下” ， 14 “诸使外国一辈大者数百，少者百馀人” 。 15 其中的许多商人、使臣又是知识广博的佛教信徒，如安息商人安玄就通晓佛经，他于东汉灵帝末年抵达洛阳后，和严佛调合译了法镜经 。再如东晋时的印度商人竺难提也是一位著名的译经家。这些商人在忙于商业贸易之际，也会将佛教故事传播于周围受众，甚至也会主动参与布道传教的活动，如洛阳伽蓝记卷五中就记载了胡商参与传教的具体事例： 于阗王不信佛法，有商胡将一比丘尼名毗卢旃在城南杏树下，向王伏罪云：“今辄将异国沙门来在城南杏
19、树下。 ”王闻忽怒，即往看毗卢旃。旃语王曰：“如来遣我来，令王造覆盆浮图一所，使王祚永隆。 ”王曰：“令我见佛，当即从命。 ”毗卢旃鸣钟告佛，即遣罗?T 罗变形为佛，从空而现真容。王五体投地，即于杏树下置立寺舍，画作罗?T 罗像，忽然自灭，于阗王更作精舍笼之。 16 魏书?西域传记载：“城南五十里有赞摩寺，即昔罗汉比丘卢旃为其王造覆盆浮图之所。 ”17 可证洛阳伽蓝记所言不虚。以上所述说明，在佛教传播过程中，商人确实发挥了很大的作用。通过他们的口耳相传，将一些佛教故事传入中原也是符合情理的。 1979 年，巴基斯坦伊斯兰堡真纳大学、联邦德国海德堡大学和法国巴黎法兰西学院所属亚洲研究所组成联合考
20、察队，沿着古代著名的中西10商道?Y 宾道一路考察，发现了许多佛教岩刻，其中有相当一部分都是公元一世纪的作品。 18 这次考察的结果说明，古代的商道基本上就是古代的佛道，很多佛教传播活动都是借助商旅往来传到异域他国的。这些商旅之人穿梭于中原和西域之间，通过他们的口耳相传，许多西域故事就会在中原地区流传开来。 隋书?裴矩列传就有胡商介绍其国山川、习俗、传闻的记载：“（裴）矩知帝方勤远略，诸商胡至者，矩诱令言其国俗山川险易，撰西域图记三卷，入朝奏之。 ” 有些佛教故事在流传过程中，很可能会出现局部的改动，染上中原文化的色彩，如“治驼背”故事中的“有人”改为“平原人” ， “智称巨象”故事中的 “大
21、臣之父”改为“曹冲” ， “老鼠结婚”寓言中的“老鼠”改成了“猫” 。这种故事的“篡改” ，都是文化交流传播中经常出现的现象。对于传播过程中的这种“篡改”现象，季羡林先生总结说：“一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到另一村，从一国到一国，终于传遍各处。因了传述者爱好不同，他可能增加一点，也可以减少一点；又因了各地民族的风俗不同，这个寓言或童话，传播既远，就不免有多少改变。但故事的主体却无论如何不会变更的。所以，尽管时间隔得久远，空间距离很大，倘若一个故事真是一个来源，我们一眼就可以发现的。 ” 19 由以上分析可以看出，除了借助佛典之外，佛教故事还可以通过行人的口头方式输入中原。这一点，季羡林先生在 1958 年写成的印度
