1、动态新闻 动态新闻 课堂录像 课堂录像 教师科研成果 教师科研成果 教师教学科研论文 教师教学科研论文 学生获奖论文 学生获奖论文 教学效果评价 教学效果评价 学习指南 学习指南 网络课件 网络课件 教案选刊 教案选刊 试题练习 试题练习 教师论文 教师论文 学生论文 学生论文 课堂录像 课堂录像 教材介绍 教材介绍 教学大纲 教学大纲 授课计划 授课计划 教案选刊 教案选刊 网络课件 网络课件 中国伦理学史教学教案 2008-4-30 导 言伦理道德作为中华民族文化的核心，几千年来已经深入、渗透到政治、经济和文化教育的一切方面，深入、渗透到民族文化心理之中。第一节 中国社会与中国的伦理思想一
2、、伦理道德的本源为什么中国历来重视伦理道德？伦理道德为什么在中国受到“厚爱” ，得到充分的发展？这就要正确认识伦理道德的本源。伦理道德的本源既不在上帝那里，也不在人的先天本性之中，它植根于人类的社会实践里，存在于人类的社会关系中。研究中国伦理思想史，必须首先懂得中国的社会发展史。二、中国社会史的基本特征侯外庐先生认为，中国原始社会向奴隶社会的过渡，以及奴隶社会的根本特征，正是“亚细亚生产方式” 。在中国漫长的奴隶社会和封建社会里，人们之间的“温情脉脉”的血缘关系，一直没有被私有制彻底斩断。中国古代带有浓厚的氏族制度的残余，特别重视血缘关系。三、中国伦理道德的特点1、认识了中国社会史的上述特征就
3、可以了解伦理道德在中国之所以具有如此尊崇地位的根本原因。在原始氏族社会里，人们用以调整人与人、人与社会之间的关系的，主要是传统的道德习惯，政治和法律的发生发展，乃是在私有制充分发展，人们摆脱了血缘关系的羁绊而取得了相对的人格独立之后才实现的。中国如此重视伦理道德，根本在于中国古代具有浓厚的氏族制度的参与，人们特别重视血缘关系。2、认识了中国古代社会的基本特征，也就明白了中国古代的伦理道德为什么在内容上特别重视以“孝悌”为中心的家庭、家族道德，并以之为核心发散到全部社会道德之中。孔子的弟子有若说“孝弟也者，其之为仁之本与？” 孝经上讲“君子之事亲孝，故忠可移于君” 。最后，这些道德规范终于形成为
4、固定的道德规范体系“三纲” 。3、认识了中国古代社会的基本特征，也就明白了中国古代在伦理道德上，为什么那么强调中庸。孔子明确地说“中庸之为德也，甚至矣乎，民鲜久矣。 ”从郑国的史伯提出“和实生物” ， “同则不继” ，到晏婴论“和同” ，再到孔子强调的“和而不同” ，体现了中国古代文化主调和、贵中庸的基本精神。第二节 中国伦理思想的基本内容中国古代伦理思想虽然取得了相当大的发展，但与希腊相比有许多不同，其中之一就是没有形成独立的学科体系，没有出现像尼可马可伦理学那样的专门著作。中国古代伦理思想分散在各个时代的著作家的文章集子中，与政治、法律、哲学、宗教结合在一起，但大致可分为以下几部分：一、伦
5、理道德的重要性及其在社会生活和理论上的地位。中国伦理道德在社会生活中虽然一直占据着重要的社会历史地位，但是它的价值和作用到底如何？为什么它会如此重要？这是思想家们不断探讨、论证的问题，而且是与法律的相比较中思考衡量着。二、伦理道德的哲学基础。中国的伦理学者们重视伦理道德的实践和运用，但从不放弃对其进行形而上学的思考，为道德秩序、道德规范进行哲学论证，寻求其存在的最终根据。 （“天”“道”“心”“人性”“心”“力、强” ）三、道德规范和行为准则，包括处己和待人两个方面。四、关于伦理精神和道德原则的探讨。老子最早区分了“道”和“德” ，前者是比后者更根本，更重要的规范准则。孔子也指出， “志于道，
6、据于德，依于仁，游于义” 。强调道是出发点和归宿点，而德只是立足点；其他的许多道德规范和行为准则不过是仁的具体内容和具体表现。五、人生观。它是道德规范和行为准则在人类生命过程中的具体表现。六、道德教育和道德修养问题。道德教育是指教育者通过创造一定的环境，进行一定的工作，调动受教育者本身的内在因素，把某些外在的道德观念灌输到他们的思想行为中去；道德修养则是一定的道德活动的主体通过自身的主观努力，坚持学习和自觉地进行思想斗争，不断地提高自己的道德水平和思想境界的活动。第三节 中国伦理思想史的研究方法中国伦理思想史其研究对象是古代社会的伦理道德，最可靠的凭据是古典古籍。寻找中国伦理思想史最可靠的研究
7、资料，以立足于最扎实的基础之上：1、首先必须读古书，特别是那些古代学者和思想家本人的作品，以及记载他们言行的可靠的第一手资料；2、除了要读许多古代经藉史书外，也要读一些参考书，例如注本、译本、或者介绍性的书籍；3、学习和研究中国伦理思想史，也要关注当代的考古发现及有关的学术讨论；4、研究中国伦理思想史，一定要坚持以马克思主义哲学，特别是历史唯物主义为指导，还必须坚持唯物主义辩证法。第一编 中国伦理思想的萌芽（先秦）第一章 先秦社会与伦理思想先秦时期（包括从原始社会经奴隶社会，一直到封建社会的建立） ，无论从任何方面来说，都是中国历史上最重要的时期。这一时期内，中国伦理思想经历了从无到有的过程，
8、而且为中国后来千余年的封建主义伦理学正式奠了基。第一节 原始社会及其裂解与伦理道德思想的萌生我国的原始社会是传说中的神农氏时代。 “神农无制令而民从” ， “刑政不用而治，甲兵不起而王” 。氏族部落道德，与原始社会底下的物质生产水平及无阶级、无压迫的社会经济状况相适应，是一种原始的集体主义、原始的平等与民主。传说中的尧、舜、禹时代是原始社会末期，当时私有制开始出现，氏族制度开始分化，出现了一夫一妻制。此时的社会道德状况，发生了重大的冲突：一方面是仍然存在着的原始民主、原始平等和朴素的集体主义；另一方面则是道德的堕落，特别是在氏族贵族内部。尧、舜、禹一直是我国被称道的道德典范，而在氏族部落首长及
9、其子弟中，出现了道德堕落，他们背弃了原始氏族制度的道德规范。伦理道德在舜的时代已经作为一种独立的意识形态，开始与宗教、法律等分解开来，并受到了当权者的极大重视。第二节 “学在官府”制度下的伦理道德思想中国奴隶社会的夏、商、周三代统治者，大都注意继承尧、舜、禹的传统，非常重视伦理道德的作用，靠所谓“德”治理国家；也有不少帝王由于不懂或不讲道德而引起混乱，甚至因失德而失去地位和权力。此时的伦理道德思想也只是局限在“学在官府”的范围之内，即只是由少数贵族垄断，尚未普及、深入到民间。一、什么叫“学在官府”所谓的“学在官府”并不是指研究学术的机关团体，而是说当时的文化，特别是伦理道德，掌握在少数贵族及其
10、所属的知识分子手里。其代表人物，处理帝王弼相之外，就是夏代的“士”以及南正、火正之类，如皋陶；商代的仲虺、伊尹与祝、宗、卜、史之类；周代的师保、司徒之类。其中也还有可能有一部分被俘虏过来，甚至被买来的外族贵族，现在成了文化奴隶。其代表作，就是所谓的“三坟” 、 “五典” 、 “八索” 、 “九丘” 。这些后来经整理，被分别收进礼 、 易 、 乐 、 书之中。我们认为，这一时期的伦理道德思想，最集中地反映在现存的尚书里，尤其是其中所记载的以周公为代表的西周贵族的言谈之中。二、以周公为代表的“官府之学”的理论体系首先，夏商周的贵族们都不同程度地重视天和天命，认为它是社会和人生的最高和最终决定者。夏
11、代最重视天，大禹特别注意“致孝乎鬼神” ，他的儿子启更是处处以“天”的代表而自命。殷代最初的贵族们，在重视天命的同时，开始注意人事。天和上帝虽然是人们命运的主宰，但它并不任意行事，而是根据人们自身的行为，赏善罚恶。西周初期的统治者对于天和上帝采取更加冷淡的态度，人们的命运更多地掌握在自己手里，要由自己的德行来决定。人们的道德越来越重要，逐渐成为决定自己命运的关键。周公、召公反复强调，商之灭亡是由于不敬德的缘故。以周公为代表的西周贵族统治者，将道德充实于“礼”之中，并改造了殷礼。古代所谓的“礼” ，不仅是指思想意识形态，而且也是政治法律和典章制度。殷礼重鬼神，重外在的刑罚；而周礼则重道德，重德赏
12、。在西周，形成了以“礼”为外在形式的思想道德规范体系，其基本内容是恭敬畏惧、勤俭无逸、孝友惠爱等等。周代的道德规范体系中最重视敬，据说敬字原意是警，即警惕、警戒，小心谨慎之意，后来才延伸到恭敬、尊敬等意思。他们认识到，只是信仰崇拜天神祖宗是不够的， “天不可信” ，归根到底是要考自己的努力，尤其是自己的德，才能取得天的信任和支持，保持自己的政权。 “王其疾敬德” ， “王敬作所，不可不敬德” 。勤俭无逸是恭敬畏惧的一种表现。周公一向重视勤俭，且屡次称颂其父周文王之勤俭。他多次提出警告：每个朝代的兴起和发展，都是由于统治者艰苦奋斗的结果；而灭亡，也都是统治者的骄奢淫逸引起的。他这里讲的勤俭无逸，
13、主要是教训周代的统治者听的，但在一定程度上，也有普遍性。为了维护以氏族和血缘关系为基础的制度，孝友惠爱也是周代非常重视的道德规范，特别是孝友。对于统治者来说，孝首先就是要求自己的子弟追随和继承前人的意志，维护和发展自己的宗族。友的重要还不在于它能维护兄弟手足的情谊，更在于它是维护嫡长子继承制的重要规范。对于一般百姓和被统治者，孝友乃是维护家庭存在的基本规范。统治者还注意到自己要正确处理同家庭和宗族、氏族之外，也就是血缘关系之外的人事关系，这也是关乎其统治地位稳固的大事，提出“惠” 、 “爱”之类的范畴。除了提出一系列的道德规范之外，以周公为代表的西周统治集团还相当重视道德教育与道德修养。在殷代
14、人们已经开始研究身心问题，猜测道人类的思维器官对于道德的影响作用。盘亘要求人们“克黜乃心” ，即控制心的活动以遵守道德。周公继承和发展了这一思想，提出人的或圣或狂，存在于人的一念之差中。综上所述，以周公为代表的“官府之学” ，的确提出了一套比较完整系统的伦理学说和道德规范体系，它非常集中地体现相互当时统治阶级，即奴隶主们的利益、愿望和要求。由于时代的局限，文化被垄断在少数奴隶主阶级及其知识分子手中，被压迫阶级和平民百姓不可能提出与之相对立的伦理学说和道德规范体系，因此它是当时惟一的伦理学说及道德规范体系。第三节 “百家争鸣”中的伦理道德思想一、 “百家争鸣”产生的时代背景与原因关于战国“百家争
15、鸣”时期的文化，包括伦理道德的状况， 庄子天下篇中不仅指出了春秋以后，百家争鸣这种学术现象出现的事实，而且深刻地分析了这种现象产生的思想认识根源，即由于各家观察的主观片面性，但它却没有讲明产生这种情况的社会历史根源。有一种看法是根据历史上各个学派的发起者的身份地位出发进行分析的，由于这些学派发起者不同的身份地位以及他们的职业特点，决定了他们各自的思维方式，各自的独特视角，因而也就得出不同的结论。另一种看法是重视各家所产生的人种地理环境，由此而分析产生原因，例如蔡元培的中国伦理学史 。二、 “百家争鸣”时期各学派的主要理论儒家是先秦时期的“显学” ，也是最重视伦理道德的，在伦理道德方面做出最大的
16、贡献，从而成为对中国历史影响最大的学派。儒家的伦理道德主张，是以周公为代表的“学在官府”伦理道德的嫡派正传。首先，孔子建立的伦理思想体系是以“仁”为中心的。 论语一书对于“仁”字不仅使用了 109 次，为诸概念和范畴之冠，并且对其作了详尽细致的发挥；对于“礼”字只使用了 74 次，解释和阐述也少地得多。孟子继承孔子的思想路线，他提出的以“仁义”或“四端” ，即仁义礼智为中心的道德规范体系，补充并且发展了孔子的仁的理论。荀子在继承儒家伦理思想的基础上，有重大突破。他适应社会的发展变化，不再泛泛而谈“仁义” ，而是提出以“礼”为核心的道德规范体系。这里的礼不但消除了任何神秘色彩，而且建立在肯定人类
17、的共同的物质生活欲望的基础之上，要“养人之欲，给人之求” ，不但包括了“仁义” ，而且还包括了“法” ，它已经上升为“道” ，成为“人道之极” 。其次，再探索伦理道德思想形而上学理论方面，先秦儒家也摆脱了传统周礼的“天” 、“命”局限，发扬了当初周公的从重视天命到重视人事的精神。他们都用“人性” 、 “人心”理论来解释伦理道德的基础和起源：孟子主张人性本善良， “仁义礼智根于心” ；荀子主张人性本恶。从其人性论上，他们都找到了自己实现道德理想、道德人格的理论依据和道路。孟子是“人皆可以为尧舜” ，荀子是“涂之人皆可以为禹” 。孟子主张“求其放心” ，修身养性，用加强自身的道德修养来达到；荀子则
18、坚持“化性起伪” ，用“狮法之化，礼义之道” ，教育改造人。墨家在先秦时期是于儒家齐名的显学，两派在伦理道德观点上也颇有渊源和相似之处。在伦理道德观点上，它不但主张勤劳节俭，而且他承认儒家的仁义学说，并企图超越它。他主张一切人都要“兼相爱，交相利” ，即打破传统的氏族等级制度，用“兼以易别” ，实现“爱无差等” 。后期墨家进一步发挥前期墨家的功利主义，用朴素的辩证法解释道德理论中的动机和效果等问题，达到了很高的水平。以老、庄为代表的道家虽然表现出对于传统伦理道德学说的激烈否定，但却也不是毫无来源，更不是对于周礼的完全否定，它主张的“无知” 、 “无欲” 、 “无为” 、 “无争”于“去甚、去奢
19、、去泰” ，体现出周初统治者的“敬” ，即小心谨慎，兢兢业业的精神，只是一切都被极端化、绝对化了。到家特别是老子的伦理道德思想，乃是以否定性的行事对于传统周礼的一种继承。也有发展，老子的社会和人生道德理论，不但被提升道世界观的高度，上升到“道”的高度来考察，而且被极其透彻的辩证法所阐释和论证。老子的伦理道德永远赞成消极的方面，站在被动的一边，期望通过对立面的转化，实现从消极变为积极，从被动而道主动。庄子把老子的思想进一步导向主观主义、相对主义，最终走向虚无主义。主观上力图超脱，客观上却又超脱不了，只好对现实采取妥协态度。以韩非为代表的法家，其伦理道德观点表面上似乎也于传统的西周官学不相类似，他
20、们看到了当时社会道德于现实生活间的一些矛盾，尤其是于法律的矛盾，对于解决社会问题采取一种急功近利的态度，这与周公一直主张的明德慎罚思想差距较远。但是，仔细分析，两者也有相通之处。西周的官学在重视伦理，强调德治的同时也是重视法律，重视法治的，法家只是更绝对化罢了。韩非认为道德在古代十分重要，只是到了他的时代已经没有用了。 “三纲”思想最早竟见于韩非子忠孝篇：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。 ”一个肯定封建主义法律的思想家，不可能不承认封建主义的道德秩序。除此之外，先秦时期还有许多学派、许多思想家，还提出过许多有价值的伦理学说和道德命题，如杨朱的“贵己重生
21、” ， “拔一毛而利天下，不为也”的利己主义理论，以及早期法家申不害、慎到等人的理论等等。这里是我国伦理文化的一个丰厚宝库，几乎可以找到后来一切伦理思想的萌芽。第二章 德治与法治关于道德和伦理学说在社会生活中的地位和作用，它们的意义和价值，在古代希腊通常是利用它们于物理学和逻辑学的关系，从比较中被揭示的；而在中国古代，它却被关心社会治理的思想家们，从德治与法治的关系角度加以阐明。第一节 明德慎罚据说，西周的奠基者周文王极为重视道德，任用那些有用的人，尊敬那些值得尊敬的人，用“威”去处罚那些应当受处罚的人，让庶民了解自己的思想和做法，这就是明德慎罚，也就是周文王的成功之道。周公指出，只有继承他的
22、德行，崇敬并实践道德，以求上天的永远信任。处在战乱频繁、诸侯争霸的春秋时期，头脑清醒的思想家们仍然铭记着前人的经验教训，时时告诫当政者要关注道德，实行德治、德政，强调这乃是“得民”的关键。特别是对于战争的胜负，道德具有决定性的意义。春秋之前的“德” ，只属于当权者和贵族，普通百姓不配享有，春秋时期道德终于降到了民间，百姓不但可以有道德，而且他们的道德特别重要。春秋末期的孔子大致上赞成周公明德慎罚的主张，它有时用“宽” 、 “猛”和“张”“弛”去讲这个道理。但从根本上，孔子是相信德治和德政的。孔子认为， “善人”治邦，就可以“胜残去杀” 。政治家不但要善于“听讼” ，而且应该实现“无讼” 。孟子
23、讲孔子关于德政和德治的理论发展到了极致，指出德教是为政之本。孟子将西周以来的重视“民” ，重视“心”的传统，于道德教育联系起来，认为它是“得民心” ，从而是为政的关键。只有实行仁政，即德政，才能统一天下， “仁者无敌” 。社会道德的好坏，决定着社会的治乱，而其关键又是君王的道德状况。第二节 法为治本一、法的发展法与刑在氏族社会礼并不存在，原始宗教和道德是调整氏族内部关系的主要工具。私有制和阶级出现后，刑和法逐渐形成。西周时，法律已经比较完备，但是直至春秋时期，法律的地位于道德相比，仍然相差遥远。只是到了春秋后期，特别是战国中期之后，法律的地位才突然提高了，各国纷纷制定和颁布法令。强调法治，最根
24、本的原因在于当时两极分化严重，社会矛盾激烈尖锐，必须用强硬的法和刑去镇压才能见效。二、法家对“法为治本”的认识法家为代表的思想家们主张“任法不任德” ，重视法治而轻视德治关键在于他们轻视甚至贱视“民” 。主张法治的思想们认为民轻而贱，不大懂得仁义道德，对他们只能用刑和法去“治” 。此外，还分析了道德于法刑的优劣长短，认定法和刑比道德更优长。法律是急务，而道德则可以缓；法和刑是“实事” ，而仁义道德乃是虚话，没有用处。更重要的是道德维护“私” ，而法律则是为了“公” ，而公、私是相背的。韩非揭示出当时维护血缘关系和宗法制度的道德，已经远远不能适应和调整战国中后期的社会经济关系，而各国新指定的各种
25、刑和法，更能代表当权的封建地主阶级的利益。它抨击当时旧道德的迂腐和空谈于事实相距甚远，是切中要害的，但是，他由否定过时的道德而否定一切道德的作用，则过于片面了。德治不如法治快速有效，那只是在社会激烈变动的一个时期或一个阶段的特有现象，就人类社会的大多数情况或时代来说，它们往往是一致的。第三节 礼为政本在战国后期，出现了一个提倡和研究“礼”的思潮。它与讲“法”的思潮互有交错。所谓“礼” ，原指人们祭祀时的种种规定和动作，最初产生于原始社会。进入阶级社会后，礼开始成为统治者手中维护等级贵贱秩序的工具，因而备受重视。一、西周时期“礼”的发展西周时周公制礼作乐，礼得到了极大的发展，作为典章制度，它对社
26、会生活制度，特别时政治制度发挥着更大的作用，被贯彻到社会生活的方方面面。周礼发展到孔子时代之前就已经开始衰落。这一方面时由于它空洞繁琐，形式化的趋势愈演愈烈，使人难以完全遵守；另一方面时由于社会阶级的大变动。以维护等级贵贱秩序为天职的周礼，遇上了空前的尴尬：那些落魄的天子、诸侯已经讲不起礼；而那些无权讲礼的暴发户，却“非份”地讲起礼来。到了孟子时代，礼已经从显赫的神圣殿堂礼被迁出，下降到了民间，成为一般的行为规范甚至于礼节、礼貌，在通行的“仁、义、礼、智”四个道德范畴中，成为最低的范畴。但是到了荀子时期， “礼”又重新被推上了神圣的高位，甚至顶峰。礼治成为荀子思想的核心。战国后期的儒家后学与荀
27、子一样，一直研究和提倡礼，这种趋势虽经秦王朝的统治和法家理论的短期压制而有所收敛，作了一个小小的反拨，但是到了汉代又更猛烈地反弹开来。二、荀子和战国后期儒家后学对周礼的回复首先，荀子对于礼的产生根源进行了探讨。它认为，礼是人的欲求于物之不足这一对矛盾的产物。荀子认为礼能起到“分”的作用，即维护人的差别与分工，在当时主要是维护等级贵贱制度。明分可以限制人们的欲望，可以形成群体，而依靠群体的力量，人就可以“胜物” ，即不断地创造物质财富，以满足自己的需要。而这个“明分使群”就是由于礼的作用。其次，关于礼的内容，荀子提出以“三本”为核心的学说。 “礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者
28、，治之本也。 ”关于天地，荀子持矛盾态度：一方面他主张天道自然，要求明于天人之分；另一方面他又不反对“神道设教” 。所以他讲的“天地”，是“大自然” 。 “类”并非人类，只不过是“族类” ，依然是站在维护血缘关系和宗法制度的立场上。再次，荀子的礼，目的很清楚，从个人来说就是“养情性” ，即满足个人的生理和心理的需要，从社会来说，就是维护社会秩序的安定。礼之所以能养、能治，能够使人“群居和一” ，从礼本身来看，它具有丰富的内涵。在本质上，礼首先是道德，但它又兼有政治、法律、教育、宗教等方面的内容。在荀子眼里，礼是跨越自然、社会、人生三大领域的规范，是囊括一切社会文化的真理。事实上，荀子和后期儒家
29、所讲的礼，不过是以前几家的“德”加上法家所主张的“法”和“刑” 。礼治不过是德治被法治否定后，又一次的否定之否定，不过是德政加法治。这样，道德不再只是观念上的，软弱无力和作用缓慢的自律，它可以具有法律的效力和作用，可以直接地干涉现实社会生活；而法律也脱去了冷酷生硬的铁面，换上了温情脉脉的笑容。以荀子为代表的这种礼论，不但形式上笼统含混，涵盖了意识形态甚至多重文化层面的内容，符合中国古代朴素混沌的思维方式，而且尤其是在内容上贯彻着宗法等级制度的精神，反映了封建制度下的社会关系，特别是地主阶级的利益要求。第三章 伦理道德的理论基础中国古代的伦理思想强调实践，注重其形而下方面的研究，这表现在它重视伦
30、理的原则和规范，重视道德的教育修养，重视人生观的研究，但它也具有强烈的理性色彩和理论内容，重视形而上学层面的研究，尤其是重视对于伦理道德的理论本原问题的研究。在先秦时代，人们往往从“天” 、 “性” 、 “心” 、 “气”等方面来回答。第一节 天一、 “天”的含义的发展有的学者认为，以天神为至上神的观念最早可以追溯到传说中的五帝时期，夏王朝已经出现了作为百神之长的“天” ，然而，也有些学者认为，只是到了殷周之际才出现了作为至上神的天，在此之前的殷代至上神被称为“帝”或“上帝” 。二、殷周之际的“天”殷周之际道德得到了重视，而且明确地受制于天。首先，道德是由天制定的，由天上“降”下来的。上天给人
31、“降”伦理道德时有所选择的，它只降给那些适宜的人，并非人人都有资格。这个资格与其说是道德的，不如说是社会等级的，也就是说，只有奴隶主贵族才配享有道德。其次，道德在实践中的执行要靠上天来监督，只有上帝在考察监视着下界人民的道德，关注着它的执行情况。如果人民不按道德办事，那就将受到上天的惩罚。上天依靠贵族统治者来执行和监督道德。上帝怎样考察下界的道德状况，聪明的统治者和思想家想出了“民” ，表示他们已经意识到人民力量的强大，人事道人民地位的重要，在一定程度上，民情、民意决定着贵族的地位和命运。再次，上帝要根据人们对于道德的执行情况去赏善罚恶。总之，夏殷的经历值得借鉴，他们的成功是由于他们敬德，得到
32、了天的嘉许；而他们的失败，也是由于他们丧德，遭到了上天的遗弃。这些用心良苦的话，反复说明是天和上帝在操纵着人间的历史变化，他用道德这把尺子衡量着社会上人们的行为，赏善罚恶，警告贵族们要恪守道德，以便得到上天的保佑和庇护。三、西周末年的“天”西周末年道春秋时期， “天”的观念受到了普遍的怀疑和动摇，包括它对道德的决定和影响，特别是在知识阶层。老子虽然有时也谈到天，譬如“天道无亲，常与善人”之类，但他更强调用“道”这个概念作为万事万物的本体，突破了至上的人格神的“天” 。孔子对作为人格神的“天”采取着消极的敷衍态度，平时极少谈论。许多情况下，他都把“天”理解为自然。然而，在广大劳动人民中，由于科学
33、知识不发达、不普及，作为人格神的“天”仍然有着广大的信仰群。墨子就是代表，他坚信“天”对于世上万事万物的主宰，特别是对于道德的决定意义。总之，作为具有至上的人格神的“天” ，既是世上道德的制造者，又是道德的监督者。人间的统治者只能顺承他的意志来施行道德。墨子自以为他提出的“兼相爱” 、 “交相利” 、 “惠忠” 、 “慈孝”等道德，就是这个“天意”的表现。这种利用“天”的权威来宣扬自己的道德主张的做法，虽比较简单粗糙，但却也直截了当，便于为许多知识不高的人所接受。第二节 道一、 “道”的起源与含义“道”这个概念起源颇早，金文中已经普遍使用。从年代上说，至少出现于西周初期。道的最初含意是指道路、
34、路途，属于名词，例如易经 、 诗经中的用法。在尚书 、 国语 、 左传中“道”逐渐摆脱了直观性，有了比较抽象的含义，开始作为规律、规则、规范理解。 “王道” 、 “我道” 、 “天道” 、 “人道”就是王和我应当遵守的规范，天和地的规律。后来， “道”这个概念逐步扩展，成为中国哲学和伦理学中最基本、最抽象、应用也最为广泛的概念之一。广义的道是指规律和原则，如天道、人道、兵道、君子之道等；狭义的道是指世界的本源和根据，如道家所说的道。二、道家学派眼里的“道”老子第一次提出“道”作为世界的本根，天地万物都是由道产生的，道是“万物之母” 、 “万物之宗” 。天神上帝不但不能产生它，决定它，相反，倒是
35、它产生并决定着天神上帝。庄子也是这样认识的，在它看来，能够“生天生地”的“道” ，是“万物之所由” 。这是对从前有意志的至上神“天”的一次超越，是思想上和哲学史上的一次了不起的大革命。然而“道”究竟是什么？道家对此是在说不出什么，老子将其描绘成既有有无，非有非无的一种“玄而又玄”的具有规律性的东西。庄子只能认为“道”是一种实在却又难以捉摸的东西。在道家眼里，正是这种神秘的“道”孕育并产生了一切万物，包括道德；道德不过是“道”在社会和人世间的反映和表现。然而这种道德不是当时人们普遍认为的那些道德，如仁义礼智之类，而是“不争” 、 “不知”和“无欲” 、 “无为” ，一切顺应自然。从“道”这种“大
36、曰远，远曰反”的特点，可以圆满地论证“无为” 、 “无争”的道德规范，从“道法自然”这种特点，可以圆满地论证人应当具有“清净无欲”这样一种道德品质。他们替这种藐视世俗道德，别出心裁提出另一种道德原则规范，找到了“道”这种神秘玄妙的本源，并能够做出有力的理论论证。从此， “道”这个概念，得到世人普遍的尊崇，成了中国伦理史上的一个最基本的范畴，特别是在魏晋和宋明时期。第三节 人性道德关系、道德活动、道德观念都是人类特有的现象，只有具有实践性、社会性和理性思维能力的人才能有道德。因此，寻求道德的本根只有到了人，到了人本身，到了“性” ，才算落到了实处。于古希腊、罗马不同，中国古代的学者研究人性大多从
37、道德着眼，为道德作论证，因此，随着道德问题的被重视，人性理论也被人们极为重视。一、 “性”字的起源与含义“性”的概念出现很早，最早的甲骨文和金文中出现的“生”字，就是它的雏形，原义是指生命和性命。后来，人类认识到心是人的生命中的最重要的东西，加了“心” ，成了“性”字。随着人们对于人的认识和性问题的认识的加深，终于将它上升成为道德的本原。儒家在作为道德本根的“性”的认识上，做出了重大的贡献。二、儒家学派对“性”的思考首先是孔子，他虽然不大谈“性” ，却又绕不开这个概念。 “性相近也，习相远也。 ”这个命题虽比较含糊，却把“性”这个概念抽象、提升道了道德的本根地位。肯定了人类具有共同的道德原质，
38、只是由于后天的习俗不同，才发展成了每个人不同的道德状况。孔子的“性” ，突破了以前所谓“小人之性”等局限，把人类看成在道德上是先天平等的族类。孟子继承了孔子的思想，大大发展了关于“性”的理论。虽然他在一定程度上也承认了人类具有感性欲望的本性，但在他看来这不是人性，而是人和动物共有的“性” ，人性必须是人类本身所特有的，这就是善，就是人所特有的仁义礼智。他尖锐地反驳了告子“生之谓性”的观点，孟子与告子就“性”的问题进行了论辩。荀子认为人的本性是好利争夺，喜好声色，即人的一切自然生理欲望。这种欲望的发展，必然导致罪恶，因此，他认为人性是恶的。荀子通过人之性恶，推导出道德之必要，以及道德之产生。人类
39、要增强和提高道德水平，必须限制、消除人性的作用，也就是要“化性起伪” 。三、其他学派对“性”的考究除了儒家，先秦的其他各个学派对于性与道德的关系也都有论述，有贡献。道家认为“人性自然” ，庄子认为真正的道德应该是顺应自然，乐天知命。法家的人性论更近荀子，认为人性就是为了自己，为了满足和争夺自己的利欲。所谓道德没有任何意义和价值，只有用法律来调整人与人之间的关系才是真实可靠的。先秦时期的人性论讨论非常激烈，各种各样的理论互竞短长，其中都包含有或多或少的真理性因素。第四节 心心于“人性”问题有着密切的联系，作为范畴，它在逻辑结构上似乎比“人性”低一个层次，但与道德的联系却更为直接紧密。一、 “心”
40、的起源与含义“心”字出现很早，远在殷、周时期的甲骨文和金文中已经出现，呈心脏形，意思是指人的思维器官和精神意识。殷周时期的“心” ，开始有了道德含义。先秦儒家对于“心”特别重视，孔子曾经谈到“随心所欲不逾矩” ，以此作为人的最高道德境界，这里的“心”显然是指人的思维器官及活动。虽然它本身没有直接的道德含义，但却暗示出两者之间具有某种直接关系。 “心”之所欲，可以产生恶，也可以产生善，都是“心”的产物， “心”作用的结果。二、孟子关于“心”的理论思考首先，他在中国历史上第一次提出“心”是人所独有的思维器官。人性的特点在于它是用心思维的。心是关乎“理” “义”的，即管道德的。其次，孟子明确指出“心
41、”是道德的本源， “仁、义、礼、智根于心” 。 “心”可以进行自觉、自愿的道德选择活动。这种选择作用使圣贤做到自觉地“辞富居贫” 、 “辞尊居卑” 。仁义礼智之心， ，也称为“良心” 。心既是道德的本源，是人与生俱来的，恶的产生是后天形成的，是“放其良心”的结果。进一步指出，要减少甚至于消除恶，必须通过后天的努力，要善于存心、养心。养心的主要途径是节制感性欲望的努力。三、法家谈“心”与孟子理论相反的，是法家的“心”之理论。前期法家商鞅认为“心”主要是“奸伪之心” ；后期法家韩非认为“心”主要是“欲利之心” 。韩非认为，人心思利欲，这是人类生存的本能和需要。 “欲利之心”表现在人与人的关系上，就
42、是“自为之心”和“计算之心” 。四、道家对于心的研究主要是在认识论方面，即使是与道德相关，也多是围绕着论证其空虚清净、自然无为的观点。在道家看来，心是思维的器官，也是思维的产物。老子和庄子认为心只有保持空虚清净，无知无欲的状态，从“虚心”达到“无心” ，才是最高的境界。任何利欲之心、争夺之心、机巧之心、忧乐之心，都是有害的。庄子提出“心斋”这个概念，作为人们修养的目标。 “斋”原是古代人祭祀钱整洁身心，以示虔敬。所谓“心斋”就是保持人心的无思无虑，清净空虚，专心致志，守道抱一的状态。心最理想的状态就是这种“无心”之心，虽然活着，身心却与槁木、死灰一般。没有成见，浑浑噩噩，没有欲望，纯任自然，这是最高的境界。五、荀子“心”之学说的集其大成者他指出，心是人身体中最重要的器官，支持和支配着人的自觉自主的一切活动。他区分了心与物在认识中的作用，前者是“人之性” ，后者是“物之理” ，即前者是人的主体认识能力，后者是可以被认识的客观对象。他还初步探测了人的认识过程，先由耳、目、口、鼻等感觉器官取得感性认识，然后依靠心，进行理性认识。他认为人要正确地进行认识，心就要保持“虚一而静”的状态，即排除外物的干扰，以保障认识活动的正常进行。
