1、1【正理因明逻辑体系史】印度部分烈火实验室烈火巴图鲁（曳剌拔都）索南雍仲 （张兵） 整理【烈火实验室】辩才无碍【烮火.巴图鲁(曳剌拔都). 索南雍仲 】淘宝http:/视频http:/ QQ693866669【烈火实验室】菩提.2000 人超级 QQ 群109925565注：本文以巫白慧先生印度逻辑史一文为原本，稍做修动。【目录】【一】序【三】印度正理因明逻辑一缘起二正理一、古正理二、新正理三因明一、古因明二、新因明四量学【三】结语【一】序正理因明逻辑体系，主要包括了印度逻辑（indian logic） 、汉传佛教因明逻辑和藏传佛教因明逻辑，印度逻辑是世界古代三大传统逻辑体系之一，它有两个主要
2、的流派，即正理论和因明。前者渊源于古代的辩论术，后者是前者的发展。二者在漫长的发展中又各自形成两个派别，即古正理论和新正理论、古因明和新因明。汉传佛教因明逻辑与藏传佛教因明逻辑，基本属于印度新因明的范畴，但各自有一些新的发展。【二】印度正理因明逻辑一缘起公元前 6 世纪前后，印度在政治上形成所谓“十六大国”的割据局面。反映在意识形态领域中，持不同见解的宗教家和哲学家相继创立各种宗教团体和哲学派别，猛烈地冲击2着婆罗门在思想界的世袭垄断地位同时,各教派和各学派之间，相互诘难、相互批判，形成了一种自由讨论、百家争鸣的局面。与此相适应，约在公元前 5 至前 3 世纪，产生了一种“辩论术” ，即一类“
3、辩论守则”或“辩论范畴” 。辩论术包含推理的因素，故又称“推理之学” 。它是印度逻辑的萌芽形态。当时有人提出宗、因、喻、合、结、求知、疑问、能得、目的、除疑“十支说” 。早期耆那教逻辑学者贤臂也曾提出过另一“十支说” 。这十支为：、 宗 ：指自己命题；、释 宗：说明这指按自宗的理论而立的宗；、 因 ：论证命题的依据、释 因：这是说明按自宗的理论而提出的论据；、异 宗：即论敌命题；、遮异宗：即对论敌的反命题的否定；、见 边：即例证；、质 疑：即对立论者的例证提出质疑；、遮 疑：即排除论敌的疑虑；、结 论：即立论者的命题获得成功。从信法师提出在阿含经中的“处”、“知”、“喻”，已经具备三支论式的形
4、式。例如知：当观五阴无常，如是观者为正观，喻：正观者，则生厌离，喻：厌离者，喜贪尽，喻：喜贪尽者，说心解脱，处：如是比丘观五阴无常，心解脱者。这里的“处”是结论（宗），“知”是小前提（因），而“喻”是大前提（同于后来“五支”或“三支”中的“喻支”），喻中又体现了一个前进式的复合三段论。这些都是正理经一书出现以前的逻辑范畴，它们虽然原始、粗糙，但包含着逻辑的萌芽或雏形。大乘佛教时期，三支论式的实用，也显见于大乘佛教经典中，如圆觉经文殊菩萨章 “一切如来，本起因地。皆依圆照，清净觉相。永断无明，方成佛道。云何无明？善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为
5、自心相，譬彼病目见空中华及第二月”即是三支的实际运用宗：众生无明因：妄认身心二相喻：如病目见空华、第二月（同喻）或宗：众生无明因：种种颠倒喻：如迷途之人二正理正理论又称正理明、思辨明或辩论明。它是印度古老的逻辑学说,也是印度正统六派哲3学之一（见印度哲学史） 。正理论按其在不同时期的演变、发展及其不同的逻辑思想特色，又可以分为古正理论和新正理论。一、古正理论它的创始人是约公元前 2 世纪的名叫足目的哲学家。足目从前人和同代人的逻辑思想中总结、整理出 16 个逻辑范畴十六句义，并以此为提纲，写了正理经这一不朽的逻辑著作，为印度逻辑奠定了较为科学的基础。该书是正理论的根本经典，全书共有简短的经文
6、530 条，分为 5 篇，详细阐述十六句义。这十六句义为：、量，指知识、认识手段；、所量，指认识的对象；、疑、即疑惑；、目的，指需要论证或反证的对象；、见边，也称譬喻或实例；、宗义，指自宗或本学派的哲学原则；、论式，即五支推理形式；、思择，或称思辨、辩驳，是提出更多的理由论证已论证的命题；、决断，给立敌双方的命题和反命题下最后的判决，裁决谁是谁非；、论议，由立敌双方各自陈述宗义；、诡论议，即诡辩；、坏义，破坏对方宗义的论诘；、似因，错误的理由；、曲解，歪曲别人的本意，以破坏其命题；、倒难，错误的非难；、坠负，失败的原因。十六句义是最初的逻辑体系，依然残留着辩论术的原始痕迹。从纯逻辑角度说，十六
7、句义实际上可以概括为量论、论式和论过三个方面。量论是关于认识对象和获得知识的方法的理论。它由“量”和“所量”两部分组成。（一）量指知识来源和认识方法，它分为现量、比量、喻量、言量。、现量是五种外感官与外部对象接触而产生的知识或感觉。它有 3 个特征：、不可显示，即这种知识不能用名言或概念表述；、无有谬误，意为非错觉；、决定明了，即正确无误的认识。、比量是以实在的知觉为根据的推理及推理知识。比量有 3 种：、有前比量，谓由因推果，如见烟知有火；、有余比量，谓由果推因，如见河水猛涨、流速，即可推知在此之前曾下大雨；、共见比量，即根据若干事物的共同性质，从一事推知另一事，例如一物从原来的位置转换到另
8、一位置，就可推知它曾移动过。现量和比量的区别是：现量直接涉及现有的事物；比量既涉及现有的事物，也推论过去、未来的事物。这就是说，比量可以用于推断过去、现在、未来三段时间的事情，现量仅限于对当前事物的知觉。、喻量是引用正确的同法喻论证命题，即借公认事物的共同性推断待知之事物。、言量或称声量主要是指圣者和智者或经典的权威言论。这些言论可以作推理的4根据。（二）所量是量的对象、认识的对象，所量共有 12 个，即：、我，指灵魂；、身，即身体；、根，指感觉器官；、境，意为感觉对象；、觉，也称觉知、知性；、意，指意根、内感官；、作业，表示活动；、过失；、死后转生；、果报；、苦；、出离，即解脱。在这 12
9、个对象中，身、根、境三者属于物质对象；觉、意、作业、过失、苦五者属于精神对象；灵魂、转生、果报、出离都是猜测或虚构的对象。正理论者认为，这 12 个对象总摄一切主观的和客观的对象，它们都是实在的、可觉知的，但有永恒与非永恒的区别。“我”和“出离”是永恒的，其余的都是非永恒的。论式是推理形式，它由宗、因、喻、合、结五支组成。宗是一个命题，即由辩论的一方所提出的论题；因是用以说明宗的理由或原因；喻是例证，它又分为同喻和异喻两种，前者指所举事例与论题具有同一性质，后者则是指所举事例与论题的性质相反；合是同喻和异喻的联合运用；结是根据因、喻、合作出的最后结论，也是对论题的重申。宗、因、喻、合、结五支有
10、如下列式：宗（论题）：声是非永恒的。因（理由）：因为它是生成的。喻（例证）：同喻凡生成的,必是非永恒的，如碟等；异喻凡非生成的，必定是永恒的，如“我”等。合（运用）：在同喻中碟是生成的,故碟也是非永恒的；声也如此，即声是生成的，故声也是非永恒的。在异喻中“我”是非生成的，故“我”是永恒的；而声非如此，即声不是非生成的，故声不是永恒的。结（结论）：故声是非永恒的。论过即逻辑错误。十六句义的后 4 句共提出 54 种论过，其中有：似因 5 种、曲解 3 种、例难 24 种、堕负 22 种。严格地说，唯有 5 种似因是逻辑错误，其余三者都属于辩论态度方面的问题。5 种似因是：不定，即不能确定地成立论
11、题的因；相违，是同一论者提出自相矛盾的因；论据相等，指对于立敌双方的论题同等有效的因；所立相同，即宗与因同样不确定；过时语，指不能适用于当时的因。正理经所提出的论式，是足目为表达正理论的主要哲学观点而采用的逻辑方法。例如：在足目看来，非永恒的“声”和永恒的“我”是两个对立的实体。表面上，这个论5式是在论证“声”之非永恒性，但实质上是借“声”之非永恒性反证我之永恒性。 正理经一书，集中体现了正理论的基本逻辑论点。历代正理论家基本上是在它所规定的原理范围内发挥、注释。在注释著作中，伐蹉衍那和他的正理经疏公认是最权威的。此后，比较重要的正理论著作有：6 世纪显作的正理评释 、9 世纪中叶语主的正理指
12、针和 10世纪邬陀衍那的正理花束等。二、新正理论它是 12 世纪印度东部米提拉地区一批以克伽自在为首的正理论家提出的一种新的学说。这些正理论家受到当时正在输入的西方哲学和科学的影响，开始采用一些新的观点和方法论述正理学说。 “新正理”一词，意在表示他们在阐述正理论的逻辑理论方面和古正理论者有所区别。新正理论的主要代表克伽自在吸收了许多古正理论中所没有的胜论观点，抛弃了一些陈旧的古正理论中的逻辑学说。他的谛如意珠论是一部公认的新正理的经典著作。该书包括现量篇、比量篇、喻量篇和言量篇四个部分，克伽自在在书中着重综合论述了正理论的认识论、逻辑和类似语言分析哲学的语法哲学。在内容编排上，他并没有沿用正
13、理经的十六句义方法，而是按现、比、喻、言四量安排的。克伽自在也不象古正理论者那样，与佛教因明学者作对，而是把批判的矛头主要指向弥曼差派和吠檀多派。因此，他所代表的新正理论的逻辑，无论在理论体系方面，或者在注释概念、术语方面，都比以往的逻辑思想更为严谨。继克伽自在之后，对新正理论的逻辑贡献较大的学者有：胜天、罗怙主和摩度罗主等。三因明公元 2 世纪初，佛教大乘论师倡导解放思想，冲破小乘佛教僵死的戒条桎梏，深入社会，向婆罗门学习世间一切实用的学问。逻辑学就是其中的一门。佛教大乘论师在弄通正理经后,创立了自己的逻辑体系,并称之为“因明” 。按中国唐代玄奘的解释，因明是“考定邪正，研核真伪” 。佛教逻
14、辑思想家使用“因明”一词，似乎要表明他们对印度逻辑的基本立场，即印度逻辑理论的核心在于因三相理论。因明的发展以陈那为界，分为古因明和新因明两个阶段。一、古因明它产生并流行于 25 世纪中叶，其主要代表是龙树、弥勒和 5 世纪的无著、世亲等人。他们的因明著作同出正理经模式，在范畴论和量论、论式、论过系统上和正理经大同小异。然而，古因明在两个方面发展了，或者说超过了正理经 。具体表现为：、改五支为三支论式。初时，古因明学者仍然沿用正理经所采用的宗、因、喻、合、结五支论式。后来，弥勒和无著在瑜伽师地论和显扬圣教论中把五支式精简为三支论式，即将“合、结”并入喻支。这为其后新因明完善三支论式提供了条件。
15、、具体提出因三相理论。就现有因明资料说，世亲可能是第一位发现因三相理论的逻辑学家，他在如实论中首先提到因三相的具体名称：paka-dharma，sapaka-satfva，vipaka-vyvtti。6 世纪的真谛把它们分别译作根本法（宗法） 、同类所摄和异类相离。因三相的发现是印度逻辑史上的一个重要里程碑。二、新因明6它标志着印度逻辑，特别是佛家逻辑发展到一个高级阶段。这个阶段的鼎盛期始于 5世纪新因明的创建者陈那，终结于 7 世纪的法称。在陈那和法称之间还有一批因明学家，留名并为后人所知者仅商羯罗主一人。同时，在陈那后期以集量论为代表，因明学开始向量学发生转化的趋势，即从重视辩论的逻辑学为
16、核心，开始有向认识论转化的倾向。所以，后来的藏传佛教对因明的称谓中，也多称之为“量学” ，尤其是后期的量学，它实际已经大大超出了前期因明的核心范畴。（一） 、陈那论师（早期）陈那先学小乘，后习大乘，师事世亲，精究因明。他的因明著作，按中国藏传佛教典籍记载有 7 种，按汉传佛教典籍记载有 9 种。他早期的正理门论和后期的集量论 ，被推崇为新因明的经典。根据正理门论 ，陈那的新因明系统主要由以下 5 个部分组成：、真能立。这是由宗、因、喻三支构成的推理式。宗是按自己的意愿而提出的论题，它有作为论据的因所支持，本身又无矛盾；因是指具备三相的因，为立敌双方所肯定；喻是能与因密切配合并支持宗成立的判断。
17、这样的三支论式就叫做“真能立” 。、似能立。如果论式三支的条件不能满足上项的要求，就叫做“似能立”或称错误的论证。似能立包括似宗、似因、似喻，它们分别属于宗的逻辑错误、因的逻辑错误和喻的逻辑错误。似宗有 5 种，即：自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违。似因有 14 种，其中不成 4 种，即：两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成；不定 6 种：共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转和相违决定；相违 4 种，即法自相相违因、法差别相相违因、有法自相相违因和有法差别相违因。似喻有 10 种，其中包括似同喻 5 种，即：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合
18、、倒合；似异喻 5 种，它们是：所立不遣、能立不遣、俱不遣、不离、倒离。、立具（量论） 。陈那立了现量和比量，废除了言量。、真能破，或称正确的反驳。它要求正确指出论敌的逻辑错误，即指出其似宗、似因、似喻。、似能破，或称错误的反驳。它指的是论敌的无理指责，亦称“倒难” 。陈那的新因明体系对古因明的改造和发展大体有以下几个方面：、严格区分能立和所立，继承和发展了三支论式。古因明系统的两个显著特点之一，就是能立与所立不分。但在陈那看来,这是不科学的。他认为，能立是为成立论题而作的论证，所立是被论证的事理。前者只能是因和喻，后者只能是宗。他强调能立和所立二者的逻辑界限必须分明。陈那也不赞成古因明系统的
19、另一特点，即能立与论式不分，并常常把论式包括在能立之内。能立是因喻,所立是宗,都是构成论式的成分。但如同商羯罗主所认为的那样，如果把能立看成一个完整的论式，就应说明它是一个包括宗、因、喻的广义上的能立。古因明的论式有五支式、四支式和三支式几种。陈那抛弃前二式，继承和发展了后一式。他所提出的新的三支论式如：宗：声是无常；因：所作性故；喻同喻：若是所作，见彼无常，犹如瓶等；异喻：若是其常，见非所作，犹如空等。陈那的这个论式主要是为了加强喻的逻辑功能。因为古因明只把喻看作单纯的喻依（例证） ，而陈那则把喻分为喻依和喻体两部分，用喻体揭示喻依内在的性质，使之具有更大的逻辑功能，从而与因支配合，共同显示
20、因三相中的第二相“同品定有性”的作用，有7效地体现其所谓“说因宗所随，宗无因不有”的原理。、完善因三相理论。陈那用“宗”这一术语代替正理论和古因明常用的“所立宗”并把世亲提出的因三相修改为：paka-dharmat、sapake sattvam、vipakesattvam，玄奘译作：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。所谓遍是宗法性，是指因（中项）必须与宗之前陈（小项）有完全的共同关系或性质；同品定有性，指因与宗之后陈（大项）必须在某种程度上有共同的关系或性质；异品遍无性，即因与它相反的事例必须毫无共同之处。实际上，因三相是用以构成可靠的推理根据的三个基本条件。陈那把世亲的因三相中的第三相“异
21、类相离”改为“异品遍无性” ，这就使该相具有更强烈的逻辑意义，并能更好地体现异品与宗法“绝对相反”或“全异”的本质。陈那还根据因三相确定了同品异品俱无、同品有异品无、同品有异品俱、同品无异品有、同品异品俱有、同品无异品俱、同品俱异品有、同品俱异品无和同品俱异品俱九句因,并以此配因三相,推定九句中第二句和第八句为正因，从而使因三相理论益臻完善。、删繁就简，整理论过。古正理和古因明都把论式和论过截然分开，只承认因支有逻辑错误。陈那则根据因三相理论，将论式和论过联系起来，规定宗、因、喻三支在逻辑上的真伪条件，整理出 29 种过。他仅保留 14 种与古因明类似的倒难，其余的不是略去，就是改造和吸收在似
22、因和似喻之中，从而把旧的论过系统改造成一个比较合理的论过系统。陈那对古因明的改造，使印度逻辑达到纯形式逻辑阶段，与亚里士多德所建立的三段论愈益近似，但从理论上，它更要较之完善一些，因为三段论的大前提是不证自明的，它不需要证明，但因明的喻体，是需要有一定的喻依证明在现实中，它是有实际的事实加以辅证的，大前提如何“明” ，在逻辑上不需要解释，而在因明中，则是要有适当解释的。这样一来，因明三支与逻辑学三段论就产生了一个根本区别，因明一般没有所谓逻辑学上的真假值问题，因为它不是单纯考察逻辑性，大前提（喻体）需要一定事实辅证（喻依） ，决定了它围绕的核心问题不能单纯架构在逻辑关系上。（二） 、商羯罗主论
23、师继陈那之后，对新因明作出重要贡献的是商羯罗主。他所著的因明入正理论简明扼要地复述了陈那的正理门论的基本内容。他在该书的开头所提出的“八门二益” ，就是其因明系统的总纲。他把能立、能破、似能立、似能破和现量比量、似现量、似比量，称为“八门” 。前四门的作用是启发他人，后四门是为提高自己，故称为“二益” 。在商羯罗主看来，八门二益的中心理论是因三相。因此，他认为三支论式的因支必须具备三相，才能使论式成为真能立；反之，即使缺一相，也会变为似能立。他还在陈那所定的 29 过的基础上增加 4 种不成过，这就是：两俱不成、随一不成、犹豫不成和所依不成。他进而指出,这 4 种不成过涉及似因、似喻，所以应给
24、似宗补充 4 种不成过，即恢复似宗应有的 9 种过。他删去了正理门论中所提出的 14 种倒难，并一一举例详细说明 33 种过，使之更易于理解和使用。四量学一、陈那论师（晚期）集量论 ，是陈那晚期作品。分：现量、为自比量、为他比量、观喻似喻、观离、观过六品，分析佛教和外道的各种量论（认识论） ，宣扬佛教的正确主张，破斥外道的邪见谬8论。唐义净法师曾译出，分四卷，但不久即亡佚。现有当代法尊法师翻译出版的汉译本。该论在藏地具有崇高地位，被藏传佛教称为量经 ， 丹珠尔中存有两种藏译本。对现量的分析，以及现量与比量的关系，在全书中被放在首位，它体现了一个信息：因明关注的内容，开始有转向倾向，即：从知识上
25、何以逻辑成立，转向如何认识的知识。尽管这种倾向并不明显，但它已经为后来的以认识论为核心的因明（量学）提供了前提。二、法称论师新因明的发展者和总结者是印度中世纪的著名逻辑学家和哲学家法称。法称的因明著作，中国藏传译本有：正理滴论 、 释量论 （或称量评释论 ） 、 诤理论 、 量决定决论 、 成他相续论 、 观相属论 、 因滴论以及释量论注和观相属论注 ；汉传译本有：正理滴论和释量论 。后两部著作是法称的主要作品，其中包含许多有关因明的独到见解。法称的因明理论基本上是陈那和商羯罗主因明思想的继承和发展。他在正理滴论中对陈那的论式提出了若干重要的补充和修改：、重新估价喻支作用。法称认为,因的逻辑范
26、畴包摄喻的作用，喻体完全可以借因显示，这就使喻依的形式失去了实际的逻辑意义，无需继续保留它。不过，法称并未坚持非把喻支的形式从三支中除名不可。、重新规定正因。正因，即具足三相的因。按古因明，推理正因,不仅类别繁多，而且也不准确。为了克服这一弊端，法称重新规定了正因。他认为只有不可得比量因、自性比量因和果比量因，才是正因，才可以作为正确推理的根据。这三种正因可以表述为：非亲眼所见之物不能推知它的不存在；二物同一种类，从其中一物推知另一物之所属；二物是因果关系，由因推知果。法称还提出了一条规定正因的原则，认为在这三种正因中，无论哪一种，都必须与它所说明的法（大项）有“相随不离”的逻辑关系，即中项必
27、须系属于大项。、删除论过系统中的“不共不定”和“相违决定” 。法称认为，这两种逻辑错误是反常的，在正常的逻辑思维中它们不会出现，因而可以略去。法称废除这两种因过，解决了陈那以来在过类系统中一些悬而未决的逻辑问题，重申了辩论中语言与思维一致的原则。而这一原则，垫定了因明从关注逻辑学为核心，开始向量学关注认识论为核心转化的坚实的基础。法称的因明学说，对印度逻辑的发展具有划时代的意义。所有和他同时代的或以后的印度逻辑学派和逻辑著作，都或多或少地受到他的影响。佛教因明固不待言，耆那教逻辑也在许多方面吸收了他的思想。新正理派接受了他对正理论的批判，抛弃了许多不科学的正理论观点。在他之后，仍有一批因明学者
28、继承和广泛传播他的学说，其中著名的有：公元 7 世纪的天帝慧，8 世纪的法尚，10 世纪的商羯罗喜、寂护、莲花戒，1213 世纪的释迦吉祥贤、檀那戒等人。法称也被称为印度古代逻辑学的最高峰。法称的释量论是对集量论的经典注释本；正理滴论可以算是释量论论的超浓缩的简化本，极为简短概括；其他还有专门分别论述因明各具体内容的作品；合称因明七论。在其论述中，仍然尚用了陈那晚年所关注的方式，把现量与比量的关系，即认识论内容放在最先讨论，虽然也是比重不大，但这种倾向已经越来越明显。逻辑学必须成为认识论下合理的一种思维结构，才能成立。因的分类，为后来的范畴论（摄类学）提供了可能。【三】结语9汉传因明基本继承的
29、是后期因明内容，并没有传入量学部分。藏传因明，则比较完整的接收了量学部分的内容。汉传因明继承的主要是印度佛教古因明的内容，重点在于讨论辩论的方式与逻辑。藏传因明继续的主要是印度佛教新因明的内容，重点在于通过辩论的方式与思维逻辑，达到对世界真实性的思维。汉传因明基本沿习陈那论师早期因明内容，并没有法称论师的因明传承。仅有陈那论师早期的因明正理门论 （简称理门论 ）及因明入正理论 （商羯罗主造，大致是对理门论的入门精简本）两书。后传入韩国与日本，形成汉传、日传、朝传因明。唐代义净曾译出集量论 ，但译出后不久便亡佚，实际此论内容在汉地并没有传承，也不见于其他相关文献有使用，所以很可惜，几乎跟没有传入
30、一样。因明入正理论的注释文献相当多，虽然大部分在历史中佚失，但保存下来的，仍非常可观。玄奘曾口授讲义，他门下弟子，奉为秘宝，竞作注疏。其中大庄严寺文轨和慈恩寺窥基所作尤为流行。轨疏三卷，制作较早，后称“旧疏” 。基疏三卷，解释繁广，后称“大疏” 。奘门最后惟窥基一系独盛，他门下慧沼相继撰义断一卷， 纂要一卷， 续疏 （这是补足基疏末卷的）一卷；再传智周，又撰前记三卷， 后记三卷，都简别他家异义而宣扬窥基之说。此外还有道邑的义范三卷，道巘的义心一卷，如理的纂要记一卷，也是发挥窥基学说的，可惜已佚失不传。本论在玄奘门下，不但传习很盛，并且立破方法还被运用到各家著述之中，因而成为研究慈恩一宗必需通达
31、的要籍。只是历史不久，即跟着此宗势力的衰微，而逐渐无人过问。此论流传于日本，反而得到很大的发扬，传承不绝，著述解说也极多。直到清代光绪二十一年（1895） ，杨仁山居士才从日本将窥基的大疏刻本取回中国，核对流通，这才重新引起学人对于本论的研究。藏传佛教对印度的因明文献的翻译与保存是最全面的，据说大约有 80 多种印度因明著作译出，保存于藏文大藏经中。其中以陈那论师晚期的集成性的作品集量论及法称论师的因明七论为核心重点。法称论师的释量论是对集量论的经典注释本；正理滴论可以算是释量论论的超浓缩的简化本，极为简短概括；其他还有专门分别论述因明各具体内容的作品；合称“因明七论” 。藏人自己的著述作品，
32、目前不部分寺院自己统计约有 200 余种，如果整体统计的算，估计数量会远远超过这个数字。藏传因明在印度因明的基础上有自己的一些发展，比喻明确在实用中简化了喻支，对“境”与“因”等具体内容的扩充研究等。相对印度因明，在理论与观察上更为细致详实。其中最具代表性的作品就是萨迦班智达所造量理宝藏论 ，此论也印度因明形成藏传因明的开创性作品，同时，其中一些观点独特，既不同于印度因明，也与后来的藏传因明稍有差异。此论中还保存了大量对佛教以外的学说的辩论过程记录，及对佛教中不同宗派观察的因明分析与辩论过程，也可以算是一个佛教内外各学说的小百科式的作品。量理宝藏论的讨论核心，已经完全从以逻辑为中心，转入了认识
33、论，烈火认为它隐含了一个主题，就是：我们如何认识这个世界的，并且，我们的认识方式及过程中，到底有哪些不足与错误，以及到底应该保持哪些暂时正确的方式与角度。在这个前提下，被保留下来的，才是属于逻辑学部分的内容，逻辑学实际是一种合理的观察与认知世界的思维方式。所以，讨论认识方式中哪些主观方式与客观结果合理相符，是研究逻辑的前提。依据于此，从认识论的角度，此论又明确了范畴论，把一切法（事物）按不同的划分方式，分为“一与多” 、 “总与别” 、 “自与共”等十七对范畴，这种范畴论，后来得到了极大的发展，到后来的格鲁派的因明量学体系中，范畴发展到了三十多对。可以这样说， 量理宝藏论才是一部严格意义上，真正完整明确并成体系的量学作品，而不是再单纯的因明论著。10藏传佛教另一个比较不错的作品是宗喀巴大师所著因明七论入门除意暗 （简称因明七论入门 ） ，仅 33 页，把因明七论的基础核心性的概念，几乎全部囊括；就算没有基础，33 页，下功夫也不会费太多时间。宗喀巴大师一生在因明方面的专门作品只有此论，但水平极高，也极具备概括性与总结性，在格鲁派内外，都很受重视与推崇。藏传因明后来随佛教传到蒙古，形成了蒙古因明，其中内容，在细节处稍有发展。
