1、1苏轼思想中的儒佛道三家思想的体现长春街小学 徐惠一 苏轼对儒、佛、道三家思想的基本态度，是广泛吸取，兼容并包。因而他的思想呈 现出一种复杂而丰富的面貌，既充满矛盾，但 经他消融调和之后，又构成一个和 谐的统一体。这是苏轼思想的独特之处。之所以能做到 这样，是因为他对三家都有吸收，又都有扬弃，他是融会贯通，为我所用。三家思想中，从人生处世态度看，儒家是积极用世的，而释、道则归于虚无，是消极出世的。 这两方面是矛盾 对立的，在一般人的思想中很难兼容，但苏轼却能加以消融和调和，找到他们之间的共通点，从而融为一体。 但三家思想在苏轼生活的不同时期和不同领域中，表现并不完全相同。从总体上看，苏轼在政治
2、上表现出一种积极用世、经世济民的精神，以儒家思想为主；但在生活上，在处世和人生态度上，特别在政治上遭受打击、 处于逆境时，就更多地表 现出佛、老思想的影响，常常以“静”和“ 达” 来 对待并排解人生的种种不幸和苦闷。从时间发展上看，则贬官黄州以前，儒家积极用世的思想占主导地位。他关心现实政治，推崇和学 习贾谊、陆贽那样的政治热情，反对空言，积极从政，重 视对现实政治的考察和分析，对现实政治提出许多改革的建议和实际的措施。而贬官黄州以后， 释、道思想的影响则愈来愈明显，愈来愈重要。 不过，虽然苏轼的思想在不同时期有不同的表现特点和侧重面，但三家思想又都是纵贯他的一生的。他年轻时就喜欢读庄子， “
3、喟然叹曰：”吾昔有见于中，口未能言，今见庄子，得吾心矣。” 可见他对老庄思想是一拍即合，很自然地在内心引起共鸣。不仅对老庄，就是对道教的道术，他从年 轻时起也深有爱好，至晚年也没有改 变。谪居惠州时，2在与刘宜翁使君书中，求刘尽发道术之秘，并希望对方惠赠给他炼成的外丹。在信中说，他“龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强，一落世网，不能自逭。然未尝一念忘此心也。”对佛家他也很早就有接触，年轻时即与蜀中的文雅大 师惟度、宝月大师惟简交往。通判杭州时，喜听海月大师惠辨说法， 颇有感悟。他回 忆 当时情况说：“每往见师，清坐相对，时一闻言，则百忧冰解，形神俱泰。 ”到贬居黄州时，他在很长时期中“ 杜门不出
4、。闲居未免看书，唯佛经以遣日，不复近笔砚矣。”不仅研习佛理，而且在佛教中寻找精神寄托。他在反省往日的“ 举意动作”，求 “自新之方” 时，便 “归诚佛僧，求一洗之” ，在近五年的时间里，到城南精舍安国寺，“间一二日辄往，焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，一念清净，染污自落，表里翛然，无所附 丽。私窃乐之。”而愈到晚年，愈是遭遇不幸，在生活上便愈多地吸收佛、老思想，作为处逆为顺、安以自适的一种手段。他齐生死，一毁誉，轻富贵，善处穷，随缘自适，超然物外，更加努力追求“物我相忘，身心皆空 ”的境界。如他在给子由书中所说的：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无 别胜解。” 所谓“但尽凡心”，就是
5、他所追求的“以时自娱”，而“所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆可作 乐事也。”而这种人生态度的基础，便是道家和佛家的思想。但在另一方面，他至死也没有放弃“致君尧舜”、“ 尊主”、“ 泽民”的政治理想。因此，儒、佛、道三家的思想，在苏轼一生的不同时期，尽管有主次的不同，有消长的变化，却是始终并存的。 二 苏轼的儒家思想主要表现在三个方面：第一是忠君、报国、利民的从政原则；第二是德治仁政的政治理想；第三是“穷则独善其身，达 则 兼济天下”的处世态度。这三方面是互为联系，不能分割的。下面着重谈谈第二个方面。 3德治仁政的政治思想，在苏轼考试礼部进士的论文刑赏
6、忠厚之至论中就有集中而鲜明的表现。文中热烈赞颂儒家一贯标榜并引以为典范的“ 尧舜禹汤文武周公成康之际”，以“君子长者之道 ”“待天下”的仁政德治的样板，其特点是“何其爱民之深，忧民之切” ，进而说明统治者赏善罚恶是为了勉励和惩戒，故“赏”能使人“乐其始而勉其终” ，而“罚” 则能使人“弃其旧而开其新 ”。然后提出“广恩” 、“谨刑” 的原则。他引传（尚书孔安国传）云：“赏疑从与，所以广恩也；罚疑从去，所以谨刑也。”又引书（尚书大禹谟）曰：“ 罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不 经（指违背常 规）。”在此基础上又加以发挥，提出坚持实行仁政的基本原则：“可以赏，可以无 赏， 赏之过乎仁；可以罚
7、，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流入于忍人。故仁可过也，义不可过也。” 最后概括出“天下归 仁” 的理想（在他看来也是一种 规律）： “以君子长者之道得天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰：忠厚之至也！”这虽然是参加科 举考试的文章，但确实反映了苏轼的政治思想，而且这种思想成了他后来一生从政的基本指导思想，是贯彻始终的。思想论也是表现他政治思想的重要文章。此文作于嘉祐八年（1063），在从政不久的凤翔任上。这篇文章表现了苏轼在政治上的务实精神。文中要求统治者在政治上要有坚定明确的目标，同时经过实际的考察，提出周 详而又可行的计划，然后按照 计划坚持下去。这篇文章本身就
8、体现了他提出的这一原则和精神。文章中的论点，就是他 对当时宋王朝的政治经济情况进行了实际深入的考察以后提出的。文章一开始就指出：“ 方今天下何病哉？其始不立（“ 立 ”指施政以前提出的明确的政治目 标和切实可行的计划）；其卒不成（指结果不能获得成功）；唯其不成，是以厌之而愈不立也。不知其所以不成者，罪在于不立也。苟立而成矣。”然后明确地提出当今之世的“三患”：“ 常患无财”、“ 常患无兵”、“常患无吏” ，进而提出“丰财” 、“强兵” 、“择吏”三方面的改革目标和措施，指出这是4宋王朝政权能否巩固的关键问题：“财之不丰，兵之不强，吏之不择，此三者，存亡之所从出，而天下之大事也。” 他又提出统治
9、者在施政过程中的两个重要原则：一是：“先定其规摹而后从事” ，也就是要事先定好计划，不可盲目行动，这是“贵于立” 的首要问题。二是：反对“用舍系于好 恶，而废兴决于众寡”。对政策、用人等用舍、兴废，不能以个人的好恶来确定，也不能以口头上赞同者的多寡来确定，而是要以绝大多数人（指老百姓）内心是否拥护来决定。他指出：“从众者，非从众多之口，而从其所不言而同然者，是真从众也。众多之口非果众也，特闻于吾耳，而接于吾前，未有非其私说者也（意思是说，那些直接传到自己耳中的意见都是不敢指责非难我的看法的）。于吾为众，于天下为寡。彼众之所不言而同然者，众多之口，举不乐也。以众多之口所不乐，而弃众之所不言而同然
10、， 则同乐者寡而不乐者众矣。古之人，常以从众得天下之心,而世之君子,常以从众失之。不知夫古之人,其所从者,非从其口,而从其所同然也。”在苏轼 看来，政策一定要得到多数人的拥护才能取得成功，但这个多数，不是指对自己说好话的人有多少，而是指天下 实际拥护的人有多少。苏轼的这一见解是很深刻的，是他德治仁政思想和重民思想的集中表现。这些思想，即使在今天，对我们仍有一定的启发意义。 苏轼德治仁政的政治思想，即使到了晚年远贬岭海时期，那时他已是罪废之人，不在其位也不谋其政了，但他在这一时期所写的文章中，却仍然坚持这些理想，仍然努力加以阐发、提倡。这集中地表现在他在海南所写的收在志林中的十三篇史论（又名海外
11、论）中。 在武王非圣人一文中，他极力反对武王伐纣，提出“ 天下归仁”的原则：“ 以仁义救天下，天下既平，神器自至，将不得已而受之；不至，不取也。此文王之道，文若之心也。”也就是说，即使纣暴虐无道，亦不能诉诸兵。“天下无王，有圣人者出，而天下 归之，圣人所以不得辞也。而以兵取之，而放之，而杀之，可乎？”因此他认为，神器随仁 义自来，不可5强取，也不得推辞。以“ 天下归仁” 的思想看，武王伐纣为强取，所以他 认为“武王非圣人”。在赵高李斯一文中所表现的政治思想，同他早年的改革思想是完全一致的。一是重视任人，二是反对严刑峻法。他总结秦二世而亡的历史经验，其一就是始皇用人不当： “圣人为天下，不恃智以
12、防乱，恃吾无致乱之道耳。始皇致乱之道，在用赵高。” 其二就是秦法过严，结果是“以法毒天下”。因此，他引用周公的话说 ：“平易近民，民必归之。”又引用孔子的话说：“有一言而可以终身行之，其 恕矣乎！”主张“以忠恕为心，而以平易为政。 ” 在统治方法上，他崇尚礼治而反对法治；在法与人的关系上，他认为人比法更重要，反对“任法而不任人 ”，反对重法而轻人。这些思想都是在他早期的政治思想中明确提出的，而到晚年仍没有改变，可见他是一贯坚持的。由此看来，儒家思想在他的晚年不仅没有放弃，而且在他的思想中仍然占据着相当重要的地位，并没有完全被佛、老思想所取代。 三 苏轼的政治主张，尤其是对政治改革的态度，在仁宗
13、、神宗、哲宗三朝表现是不一样的。仁宗朝，嘉祐六年（1061），他向皇帝献 进策和 进论各二十五篇，系统地提出自己的革新主张；八年（1063）又作思治论，进一步阐发自己的改革主张。神宗朝，熙宁二年、三年，王安石变法时期，他却上议学校贡举状，又两上神宗皇帝书，全面反对新法。而到哲宗朝，元祐元年（1086），司 马光废除新法时，他又反对尽废新法，尤其是反对废除免役法。 对于苏轼在这三个时期的不同表现，学术界曾有不同的看法。分歧主要在两点上：其一是，苏轼在政治上到底是属于革新派还是保守派？抑或是属于游移于革新和保守派之间的中间派？其二是，三个时期的不同表现，是反映了苏轼政治思想的重大转变呢， 还6是在
14、本质上是体现了他政治思想的一贯性，只不过具体的政治主张和政治特点不完全相同罢了？ 我们认为，从总体看来，苏轼在政治上基本上是一个革新派，既不是代表大地主大贵族利益的保守派，也不是动摇于革新派与保守派之间的中间派。当然应该承认， 苏轼的政治思想是存在着矛盾的。三个时期的不同表现、不同主张，是他思想中固有的矛盾在不同条件下的表现；但不是动摇，更不是随风转舵。在不同的政治条件下，思想肯定会有变化，但不仅不是根本性的转变，而且在 变化中仍表现出其前后的一贯性、一致性。 这一贯性和一致性主要表现在以下几个方面： 第一，哲学上动与静的矛盾的自然观，形成了他政治上既积极主张革新，又要求以静待变的稳健改革的思
15、想。在御试制科举中，他表述了万物皆生于动的进步的自然观：“夫天以日运故健，日月以日行故明，水以日流故不竭，人之四肢以日动故无疾，器以日用故不蠹。天下者大器也，久置而不用，则委靡废放，日趋于弊而已矣。” 在策略一中也提出类似的观点：“ 仲尼赞 易，称之德曰 天行健，君子以自强不息。由此观之，天之所以刚健而不屈者，以其动而不息也。唯其动而不息，是以万物杂然各得其职而不乱，其光为日月，其文为星辰，其威为雷霆，其 泽为雨露，皆生于动者也。”又在苏氏易传卷一中说：“夫天岂以 刚故能健哉？以不息故健也。流水不腐，用器不蛊。故君子庄敬日强，安肆日偷，强则日长，偷则日消。”这就是苏轼主张政治革新的思想基础。这
16、无疑是进步的、积极的。正因为他有这样的思想基础，所以在二十五篇进策的策略一中就鲜明地表达了他积极革新的锐气：“ 方今之 势，苟不能 涤荡振刷而卓然有所立，未见其可也。臣尝观西汉之衰，其君皆非有暴鸷淫虐之行，特以怠惰弛 废，溺于宴安，畏期月之 劳而忘千载之患，是以日趋于亡而不自知也。”意思十分明白，就是说如果不改革，将是十分危险的。但7另一方面，苏轼又主张微变、 渐变和以静待变，而反对过激、过猛、过速的变革。宋史本传在谈到他反对王安石变法时，就指出他主张“镇 以安静，待物之来，然后 应之。” 他赞扬盖公“治道 贵清静而民自定 ”的思想。盖公为秦末汉初人，提倡黄老之术，主张以清静无为的思想治理国家
17、，得到苏轼的赞扬，他 “师其言，想见其为人。” 在他后来写的问养生一文中，将这种渐变的思想阐述得更加清楚：“寒暑之极，至于折胶流金，而物不以为病，其变者微也。寒暑之变，昼与日俱逝，夜与月并驰，俯仰之间，屡变而人不知者，微之至，和之极也。使此二极者，相寻而狎至，则人之死久矣。” 因此他主张“法相因则事易成，事有渐则民不惊。”这一点， 应该说同主张激进改革的王安石很不一样的。王安石早在嘉祐三年写的上仁宗皇帝言事书中就主张以“征诛” 为变法开路。在这一点上可以说，苏轼确实有他偏于保守的一面。这是他既主张革新而又反对王安石变法的重要原因之一。 第二，在对政治形势的认识上，同王安石并没有什么区别，他 认
18、为“国家无大兵革几百年矣。天下有治平之名，无治平之实；有可忧之势，而无可 忧之形。此其有未测者也。”并指出当时的“ 三患” 在“无财”、“无兵”、“无吏”。而王安石变法的目的也在于富国、强兵。但苏轼认为改革的关键在任才，而不在变法。早在仁宗朝他就指出：“ 臣窃以为当今之患，虽法令有所未安，而天下之所以不大治者，失在于任人而非法制之罪也。”苏轼强调吏治的重要有他合理的一面，同时指出王安石实行新法中由于任人不当（“ 新进勇锐之人”），给新法带来不少弊病，也是正确的。但将变法和任人对立起来，完全否定 变法的必要性和积极意义，也有其片面性和保守的一面。 第三，苏轼从政的原则是忠君、 报国、利民，所以他
19、反对王安石变法，又不是全部地绝对地否定新法，他也肯定某些有利于国计民生的改革，这同他关心民生疾苦，以是否便民、利民为出发点分不开。所以他在通判杭州 时，就“常因法以便民，民赖以少安。” （苏8辙东坡先生墓志铭）而后来他在检讨自己反对新法是“辄守偏见” 时，也申言自己是“此心耿耿，归于忧国。” 旧党当政时，他反对司马光尽废新法，尤其反对废除免役法，也是从对人民有利无利这一点出发的。他论析“差役、免役各有利害”，“ 今以彼易此，民未必乐”，而主张去其弊而不变其法。总观王安石和苏轼的改革主张，并加以对比，可以 这样说：王安石的改革思想以法家思想为基础，特点是激进和峻刻；而苏轼的改革思想则以儒家思想为
20、基础，又杂以道家的无为而治的思想，特点是 渐进和宽简。或者如有的学者所指出的，苏轼的改革主张是儒家的宽简之政与道的不为而为思想的混合物。两家的改革主张，可以说是各有短长、利弊。苏轼虽然缺乏王安石变法的激进性，但他 稳健渐进的思想，又可以避免激进派操之过急以至苛峻扰民的缺点。 由以上三方面来看，苏轼的政治思想中既有进步和革新的一面，也有片面和偏于保守的一面，但从主导和本质方面看，他是主 张革新的，是爱国爱民的，或者可以说他是一个关心国计民生的稳健的革新家。他在仁宗、神宗、哲宗三朝政治上的表现，不是动摇，更不是随风转舵，来个一百八十度的大转弯，而是在不同政治条件下，一 贯固有的政治思想和政治主张的
21、不同表现，同时也是他思想中固有矛盾的反映而已。 四 如前文所指出的，苏轼对儒、 释、道三家思想的态度是兼收并蓄，融会贯通，为我所用。他对儒家有吸收，也有批判；对释、道二家，也是有吸收，有批判。但在积极从政和遭贬失意的不同时期，因处于顺境和逆境的不同，又有不完全相同的表现；同时，他 对三家又有意地加以调和。 从对社会人生的基本态度看，儒家思想的基本倾向是积极入世的，而释、道思想的主要倾向则是消极出世的，两者之间显然存在着矛盾。苏轼看到这种矛盾，在他政治上 奋9发有为、想望实现他经世济民的政治思想时，他曾 经批判过释、道思想。如在 议学校贡举状中他说：“ 今士大夫至以佛老 为圣人，鬻 书于市者，非
22、庄老之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹，岂其真能然哉！盖中人之性，安于放而 乐于诞耳。使天下之士，能如庄周齐生死，一 毁誉， 轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。” 指出佛老思想之虚空不着边际，很难实行，真的实行了，对“ 人主之名器爵禄” 也是有极大危害的。但在他 处于逆境时 ，即经世济民的政治理想难于实现而个人又遭受到排斥打击时，则又更多地接受清静无为，超然物外的思想，在 释、道思想中找到精神的寄托。与上引的一段文字相反，在醉白堂记一文中，他借称 颂韩琦来表现自己的处世态度：“ 方其寓形于一醉也，齐得丧，忘 祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物而与造
23、物游，非独自比于乐天而已。”这完全是用庄子“ 万物齐一”的思想来求得精神上的解脱。庄子齐物论主张齐是非，齐彼此， 齐物我，齐寿夭，认为“道未始有封”，即 认为道是没有界限差别的，认为任何事物的差别和人们认识的是非，都是相对的。 苏轼所表现的，实际上就是庄子的相对主义哲学。而在超然台记一文中，他更阐发和推崇那种超然物外的思想，他说：“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。是 谓求祸而辞福。彼游于物之内，而不游于物之外。物非有大小也，自其内而观之，未有不高且大者也。”他认为美恶齐一，因而无所谓“去取之择 ”，这样就可以“游于物之外” 了
24、。而他之能“无往而不乐者，盖游于物之外也。”可见他的乐 天派的性格和生活 态度，确实跟庄子齐 生死、齐得丧、等富贵的思想是分不开的。但这种思想主要表现在人生态度和处世哲学上，而且主要在身处逆境需要排解内心苦恼的时候；而在牵涉到政治，牵涉到国家的治乱兴亡时，他又是排斥和批判佛、老的。如在六一居士集叙中，他说：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之（没有人能加以矫正）。”因而大力推崇韩愈和欧阳修，认为以韩10愈配孟子是相宜的，认为欧阳修“其学推愈、孟子，以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。其言简而明，信而通，引物 连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师之。
25、 ” 他对儒学也是有所批判的，有所强调的。他批判儒者强调性而忽视情。在 韩愈论中他说：“儒者之患，患在于论性，以 为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率而叛圣人之教也。老子曰： 能婴儿乎？喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而为老子之婴儿也。”但他反对空谈性，反对把情和性对立起来，“离性以为情” 。他认为儒学是近于人情的。在中庸论中他说：“夫六经之道，自本而观之，则皆出于人情。” 又在诗论中说：“夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。” 他还调和儒学和佛、老思想之间的差别和矛盾。他认为佛、老思想同儒家思想并不是
26、完全对立的，而有其相通之处。在 上清储祥宫碑一文中，他说：“道家者流，本出于黄帝老子。其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行。合于周易何思何虑、论语仁者静寿 之说，如是而已。”他批评史记 中所说庄子诋訾孔子之徒是并不真正了解庄子，实际上“庄子盖助孔子者”。“庄子之言，皆实予，而文不予（意即实际上赞同而文辞上不赞同），阳挤而阴助之。”在南华长老题名记一文中，他甚至认为“儒释不谋而同”，“相反而相为用” ，并且肯定南华长老认为佛家 虽是出世的，但与入世的儒家 实际相通不悖的思想：“ 宰官行世 间法，沙门行出世间法，世间即出世间，等无有二。” 本来是很不相同的，他却极力调和，可见他在自己的思想中是要努力使儒、 释、道三家熔于一炉。对韩愈他是十分尊崇的，却批评他固守孔孟而不能吸收杨、墨、佛、老之学。他说：“ 韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。何者？其为论甚高，其待孔子、孟 轲甚
